De Caro, Lavazza, Sartori (a cura di)

Siamo davvero liberi? Le neuroscienze e il mistero del libero arbitrio

Codice edizioni, 2010
Introduzione
La frontiera mobile della libertà
di Mario De Caro, Andrea Lavazza e Giuseppe Sartori

La libertà è un'illusione?

Se la volontà degli uomini fosse libera, cioè ognuno potesse agire come gli talenta, tutta la storia sarebbe una serie di casi fortuiti slegati. Se anche un solo uomo fra milioni di uomini nel corso di un millennio avesse la possibilità di agire liberamente, e cioè a suo talento, evidentemente un solo libero atto di quell'uomo, contrario alle leggi, annienterebbe la possibilità dell'esistenza di qualsiasi legge per tutto il genere umano. Se invece esiste una sola legge che governi le azioni degli uomini, non può esistere la libertà dell'arbitrio, poiché la volontà degli uomini deve essere soggetta a questa legge. In questa contraddizione consiste il problema del libero arbitrio, che dai tempi più remoti ha preoccupato i maggiori ingegni dell'umanità, e dai tempi più remoti è stato posto in tutto il suo significato.1

Così Lev Tolstoj, dopo aver narrato la Russia di inizio Ottocento e la guerra contro Napoleone, sintetizza nell'epilogo di Guerra e pace la sua poderosa riflessione su ciò che muove i protagonisti delle vicende umane. Un compendio del sapere del suo tempo concluso con il riconoscimento che è «necessario rinunciare a un'inesistente libertà e riconoscere una dipendenza che non sentiamo»2. È per ragioni strettamente filosofiche, comunque, che Tolstoj rifiuta una delle nostre più care intuizioni, quella secondo cui gli esseri umani possono scegliere e agire liberamente: rinuncia cioè all'idea del libero arbitrio. Oggi, un secolo e mezzo dopo, lo scetticismo sul libero arbitrio è tornato di moda: stavolta non solo per ragioni filosofiche, bensì prevalentemente scientifiche. I principali tentativi di sovvertire le nostre intuizioni sul libero arbitrio si basano, in particolare, sui risultati che ci vengono dalle neuroscienze.

I dubbi sulla libertà, tanto quelli filosofici quanto quelli scientifici, d'altra parte, risalgono a periodi ben più lontani di quelli di Tolstoj. Nell'antichità la minaccia giungeva dal fato, dal caso o dagli dei. Nel Medioevo cristiano dall'onniscienza e dall'onnipotenza divina. Poi, nell'età moderna, vennero le ubique leggi della meccanica newtoniana, che sembravano non lasciare alcuno spazio all'autonomia umana. Così, ad esempio, Julien Offroy de La Mettrie, medico francese fautore del meccanicismo, paragonò l'uomo a un orologio (seppure «immenso e costruito con tanto artificio e abilità»), salvo riparare prima in Olanda e poi in Prussia per fuggire l'ira di quanti non condividevano il suo entusiasmo per la visione deterministica degli esseri umani (Nunn, 2005).

Ma, se l'idea dell'illusorietà della libertà era un'ipotesi socialmente pericolosa a metà Settecento, oggi risulta perfettamente in sintonia con la scienza ed è oggetto di diffusa approvazione, pur se strabiliante, come l'ha definita il premio Nobel Francis Crick (co-scopritore del DNA). Egli ha infatti potuto scrivere: «Le tue gioie, i tuoi dolori, i tuoi ricordi e le tue ambizioni, il tuo senso di identità personale e di libero arbitrio in effetti non sono niente più che il comportamento di un'ampia organizzazione di cellule nervose e delle molecole loro associate» (Crick, 1994, p. 3). Questo punto di vista, d'altra parte, è ormai penetrato ben oltre i confini della scienza; in un brano molto citato, a metà tra parodia scettica e resoconto preoccupato delle ultime scoperte, così lo esprime Tom Wolfe:

Dato che la coscienza e il pensiero sono prodotti interamente fisici del tuo cervello e del sistema nervoso, e dato che il tuo cervello arriva alla nascita con un imprinting completo, che cosa ti fa pensare di avere un libero arbitrio? Da dove dovrebbe venire? Quale "fantasma", quale "mente", quale "io", quale "anima", quale qualsiasi cosa che non si faccia immediatamente catturare da quelle sprezzanti virgolette dovrebbe traboccare spumeggiante dal calice del cervello per offrirtelo? (Wolfe, 2000, p. 117-118 trad. it.)

Eppure, un fatto è chiaro: all'intuizione della libertà non possiamo rinunciare facilmente, anche perché da essa dipendono altre idee a noi carissime, come quella della razionalità e della dignità umane. Ma soprattutto il libero arbitrio sembra essere condizione necessaria della responsabilità morale: senza l'uno non vi sarebbe nemmeno l'altra (come peraltro aveva già intuito Dante, per il quale in assenza del libero arbitrio «non fora giustizia per ben letizia, e per male aver lutto»3). Infine, il collasso dell'idea del libero arbitrio può compromettere la stessa concezione retributiva della pena, secondo la quale gli imputati meritano di essere puniti se, e solo se, hanno compiuto liberamente le azioni di cui sono accusati.

Il problema del libero arbitrio nella sua declinazione contemporanea è pertanto presto detto: la libertà ci pare indispensabile per dirci responsabili delle nostre decisioni e delle nostre azioni e per dare senso a nozioni come quelle di responsabilità, merito, biasimo, punizione e retribuzione. Tuttavia la visione scientifica del mondo non sembra lasciare spazio all'idea che vi siano situazioni in cui gli esseri umani scelgono e agiscono liberamente.

Analisi concettuale e ricerca empirica

La questione del libero arbitrio resta dunque un vero enigma su cui, da secoli, dibattono filosofi, teologi e scienziati, senza mai raggiungere risultati condivisi. D'altra parte, già lo stesso concetto di libero arbitrio è problematico: non c'è infatti accordo se esso si applichi solo all'agire o concerna anche la volontà. La gran parte degli autori che partecipano oggi al dibattito, tuttavia, concorda nel ritenere che il libero arbitrio presupponga due condizioni: che all'agente si prospettino diversi corsi d'azione alternativi e che la scelta tra tali corsi non avvenga casualmente (non sia cioè il prodotto di fattori fuori dal controllo dell'agente), ma dipenda da una sua autonoma e razionale determinazione. La domanda da porsi allora è: in che modo deve essere fatto il mondo affinché tali due condizioni possano darsi congiuntamente?

Per rispondere occorre riferirsi a un'importante distinzione scientifico-metafisica: quella tra determinismo e indeterminismo. Il determinismo è la tesi secondo la quale ogni evento è effetto di un insieme di altri eventi che invariabilmente lo producono, in accordo alle leggi di natura (oppure, nella versione teologica del problema, in accordo con la preveggenza e la provvidenza divine). L'indeterminismo è la negazione della tesi deterministica. Una delle questioni cruciali del dibattito sul libero arbitrio è stabilire l'eventuale compatibilità del libero arbitrio con il determinismo e/o con l'indeterminismo.

La distinzione fondamentale, in questo senso, è quella tra due famiglie di concezioni: quella del compatibilismo e quella dell’incompatibilismo. La prima afferma che il libero arbitrio è compatibile con il determinismo o addirittura lo richiede. Secondo la versione tradizionale del compatibilismo (risalente a Locke, Leibniz, Hume, Mill e difesa oggi, tra gli altri, da Dennett, 2003), ciò che conta è soltanto che le nostre azioni discendano causalmente dalla nostra volontà, anche se questa è interamente determinata4. Secondo una versione più moderna di compatibilismo (Fischer e Ravizza, 1999; Sie e Wouters, 2010) 5, invece, ciò che conta per la libertà è la capacità di offrire ragioni razionali per giustificare le nostre azioni e che le nostre azioni riflettano il nostro sé e i nostri fini, le nostre credenze e i nostri valori, sebbene la decisione che alla fine prenderemo non possa che essere quella determinata da fattori fuori dal nostro controllo (in quanto noi siamo un insieme di meccanismi subpersonali che però nel loro funzionamento esprimono la nostra unicità); la scelta è necessariamente univoca, ma se facessimo una scelta diversa sarebbe irrazionale, e l'irrazionalità è in contrasto con la libertà (Levy, 2007, cap. 7). L'obiezione principale a questa concezione è che essa pare fondarsi su una riformulazione ad hoc dell'idea di libero arbitrio, lontana da quella ordinaria, intuitiva e diffusa, su cui si basano le idee di responsabilità, dignità e razionalità.

Secondo le concezioni che formano la famiglia dell'incompatibilismo, invece, la libertà è inconciliabile con il determinismo. Questa concezione si divide a sua volta in due sottofamiglie. La prima è quella dell’illusionismo, secondo il quale il determinismo è vero e dunque la libertà è impossibile. La seconda concezione è invece il libertarismo, che afferma sia che il determinismo è falso sia che gli esseri umani godono del libero arbitrio. Alcuni libertari (Kane, 1996; Searle, 2004) sostengono che la libertà richiede, al livello degli eventi neurali, una rottura indeterministica dei processi causali che viene poi governata dai poteri causali degli agenti; altri (ispirati da Kant) sostengono invece che la libertà può essere concepita solo su un piano concettuale diverso da quello della causalità naturale (McDowell, 1996; Bilgrami, 2007). Contro queste concezioni si obietta che esse mettono a repentaglio l'unitarietà del mondo naturale, postulando uno spazio speciale (che esso abbia carattere causale oppure concettuale) per gli esseri umani.

Date le difficoltà incontrate tanto dal compatibilismo quanto dal libertarismo, non sorprenderà che molti autori contemporanei si dichiarino scettici rispetto alla possibilità di risolvere la questione del libero arbitrio (McGinn, 1993; van Inwagen, 2000) o addirittura che, come detto, arrivino ad affermare che il libero arbitrio è una mera illusione (Smilansky, 2000). Queste posizioni pessimistiche trovano oggi forte sostegno nei copiosi risultati che ci arrivano dalle neuroscienze e dalle scienze cognitive6.

Neuroscienze e libero arbitrio

Sono ormai celebri le ricerche condotte da Benjamin Libet (Libet et al., 1983; Libet, 2004), lo scienziato che per primo applicò metodi di indagine neurofisiologica per studiare la relazione tra l'attività cerebrale e l'intenzione cosciente di eseguire un determinato movimento volontario. Nei suoi esperimenti, Libet invitava i partecipanti a muovere quando avessero voluto ("liberamente e a proprio piacimento") il polso della mano destra e, contemporaneamente, a riferire il momento preciso in cui avevano avuto l'impressione di aver deciso di avviare il movimento: l'obiettivo era infatti quello di indagare il rapporto tra la coscienza dell'inizio di un atto e la dinamica neurofisiologica sottostante. Al fine di stabilire il momento in cui il soggetto diveniva cosciente della volontà di effettuare il movimento, Libet ideò un artificio sperimentale costituito da un quadrante d'orologio circolare con un cursore luminoso che si muoveva velocemente ai suoi margini e impiegava 2,56 secondi a rotazione. Questo particolare orologio aveva lo scopo di permettere una precisa collocazione temporale del momento in cui i soggetti sperimentali percepivano di aver deciso di piegare il polso: lo sperimentatore chiedeva infatti loro di indicare in quale posizione si trovava il cursore quando avevano preso tale decisione. In questo modo, era possibile stimare il momento della consapevolezza rispetto all'inizio del movimento, misurato tramite un elettromiogramma (che registra la contrazione muscolare). Durante l'esecuzione del compito, veniva registrata l'attività elettrica cerebrale tramite elettrodi posti sullo scalpo al fine di determinare il profilo temporale dei potenziali cerebrali associati al movimento.

L'attenzione era focalizzata su uno specifico potenziale elettrico cerebrale, il cosiddetto potenziale di prontezza motoria (PPM, un incremento graduale dell'attività elettrica, scoperto nel 1965 da Kornhuber e Deecke e indagato in precedenza da W.G. Walter). Questo potenziale elettrico è visibile nel segnale dell'elettroencefalogramma come un'onda lenta che comincia un secondo (o poco più) prima di ogni movimento volontario, rilevato bilateralmente in corrispondenza delle regioni pre e postcentrali dello scalpo. Il potenziale di prontezza motoria - che si dimostra fortemente correlato al pensiero, allo sforzo e all'attenzione richiesti dall'azione -viene generato dall'area motoria supplementare (sma), che è la regione cerebrale coinvolta nella preparazione dei movimenti; esso è invece assente o fortemente ridotto prima dei movimenti involontari o compiuti in modo automatico. Perciò questo potenziale è considerato un indicatore della preparazione motoria cerebrale dei movimenti volontari.

Il risultato controintuitivo, e secondo molti rivoluzionario, degli esperimenti di Libet emerge dalla comparazione del tempo soggettivo della decisione con quello neurale: si rileva infatti che il potenziale di prontezza motoria, che culmina nell'esecuzione del movimento, comincia nelle aree motorie prefrontali del cervello molto prima del momento in cui al soggetto sembra di aver preso la decisione7. I volontari, infatti, diventavano consapevoli dell'intenzione di agire circa 350 millisecondi (ms) dopo l'instaurarsi del potenziale di prontezza motoria di tipo 11 (tipico delle azioni non pianificate e più spontanee) e 500-800 ms dopo l'instaurarsi del potenziale di prontezza motoria di tipo I (tipico delle azioni pianificate e consapevolmente preparate). Il processo volitivo sembra quindi prendere avvio inconsciamente, in quanto il cervello si prepara all'azione molto prima che il soggetto divenga consapevole di aver deciso di compiere il movimento.

I risultati degli esperimenti di Libet, a lungo contestati ma essenzialmente confermati da una serie di ripetizioni in contesti di laboratorio ancora più raffinati, paiono indicare - anzi, secondo Libet e moltissimi scienziati contemporanei, dimostrano - che i nostri atti (o almeno la classe di azioni oggetto di queste indagini) vengono causati da una attività preconscia del cervello, che entra nella coscienza dell'individuo soltanto in un momento successivo, in media soltanto 206 ms prima che l'azione sia compiuta per quanto riguarda l'intenzione (il cosiddetto giudizio W, da will, volontà), e 86 ms prima per quanto riguarda l'azione vera e propria (il cosiddetto giudizio M, da movement). Da ciò, molti inferiscono che le intenzioni coscienti non sono all'origine del nostro comportamento volontario, perché esse seguono cronologicamente l'attività cerebrale di preparazione motoria - inaccessibile alla coscienza per un dato intervallo temporale -, facendo la loro comparsa solo quando il processo che porta al movimento è già stato innescato. In questa luce, a detta di molti autori, gli esperimenti di Libet mostrano che le intenzioni non sono veramente cause delle nostre azioni, perché il lavoro causale genuino è svolto da processi neurali che le precedono ampiamente nel tempo. Se è così, le intenzioni sono causalmente inefficaci o, come si dice in gergo tecnico, epifenomeniche.

[...]

Secondo Libet, però, dagli esperimenti emerge anche un aspetto che, in qualche misura, salverebbe il libero arbitrio. Circa 200 ms prima dell'inizio del movimento, infatti, i soggetti sperimentali diventano coscienti della decisione di piegare il polso (o, più precisamente, del fatto che sono sul punto di piegare il polso). Ma ciò, a parere di Libet, lascia aperta una finestra temporale all'interno della quale gli individui sono in grado di decidere se compiere effettivamente tale azione oppure no: essi possono cioè porre una sorta di veto sul compimento dell'azione (tanto che lo stesso Libet ha suggerito che il concetto di libera autodeterminazione rilevante non sia quello di libero arbitrio - free will - ma quello di libero veto - free won't). A questa proposta si può tuttavia muovere una critica molto seria: se si ritiene, infatti, che le nostre volizioni positive siano determinate da processi neurali del tutto inconsci, non si vede perché non dovremmo ipotizzare che la stessa cosa accada quando poniamo il veto al compimento di determinate azioni. Detto diversamente: perché dovremmo ritenere che le volizioni negative siano così profondamente diverse da quelle positive, al punto che queste ultime sarebbero interamente determinate, mentre le prime rappresenterebbero l'ultimo bastione della libertà?

Alcuni autori (Mele, 2009) hanno sostenuto che - come indicano gli esperimenti di Libet - in alcune circostanze possa senz'altro accadere che l'impulso prossimale ad agire sorga in modo inconscio oppure origini da cause di cui l'agente non è consapevole; ciò non ha tuttavia implicazioni dirette per la specifica forma di volontarietà che è rilevante nelle discussioni sul libero arbitrio e la responsabilità morale. Nel caso degli studi di Libet, infatti, ciò che conta per valutare o meno la volontarietà dell'azione è che all'inizio i soggetti sperimentali decidono consapevolmente di piegare il polso: e su quella decisione gli esperimenti non dicono assolutamente nulla.

Sia come sia, negli ultimi tre decenni i risultati di Libet hanno ispirato molte altre ricerche, grazie alle quali è stato approfondito il ruolo delle aree cerebrali coinvolte nei processi neurali che sono correlati ai vissuti soggettivi dell'assunzione di decisioni. Sirigu e colleghi (2004), ad esempio, hanno mostrato che ripetendo gli esperimenti di Libet su pazienti con lesioni parietali risulta che essi divengono coscienti di aver deciso di intraprendere l'azione solo quando l'azione stessa è ormai in fase di realizzazione. In questi soggetti, quindi, la consapevolezza della decisione nemmeno precede l'inizio del movimento, in quanto tende a coincidere con la messa in atto dell'azione motoria. Sembra che in tali casi l'alterazione cerebrale abbia ridotto, se non annullato del tutto, l'intervallo di coscienza che precede l'effettiva messa in atto delle azioni.

In generale, i risultati delle neuroscienze e delle scienze cognitive oggi pongono profondamente in discussione le idee ordinarie sulla natura dell'azione consapevole, della razionalità e della libertà. Come ha sottolineato Di Francesco, «il soggetto è depotenziato da una pluralità di agenzie neuronali, che si orientano e decidono in base a logiche e meccanismi molto diversi da quelli che attribuiamo a noi stessi con la psicologia ingenua» (Di Francesco, 2007). La natura parallela e distribuita del funzionamento cerebrale (ovvero il fatto che vi siano moduli e/o agenzie cognitive distinte dal punto di vista funzionale e architettonico-anatomico) fa infatti dubitare della natura unitaria dell'io.

Non soltanto la filosofia, d'altra parte, viene scossa da questi risultati. A venire minacciata in uno dei suoi snodi fondamentali è anche la stessa antropologia religiosa, e quella cattolica in particolare, nella misura in cui essa attribuisce alla persona umana la capacità di esercitare il libero arbitrio, controllando razionalmente le proprie decisioni e i propri atti (ed essendo, per questo, responsabile ovvero meritevole di lode oppure di biasimo). Per questo, a meno che non preferisca ignorare il profondo conflitto tra la visione scientifica del mondo e le categorie della metafisica tradizionale (inclusa l'idea che la libertà umana trovi fondamento nell'anima intesa come forma immateriale del corpo), il pensiero religioso sembra chiamato a ripensare alcune delle proprie categorie8. Ma ancora più generalmente è lo stesso senso comune, il modo in cui ordinariamente concepiamo noi stessi, a venir messo in discussione dai sorprendenti risultati che arrivano oggi dalle neuroscienze e dalle scienze cognitive.

Data la complessità, l'importanza e la novità di questi temi ci è sembrato utile mettere a disposizione del lettore italiano una rassegna di contributi, ragionata e aggiornata, scritti dai maggiori specialisti italiani e stranieri. Va notato anche che gli autori che contribuiscono a questo volume aderiscono a prospettive metodologiche e teoriche diverse. Nondimeno, nelle nostre intenzioni, proprio nella sua variegatezza, questo volume può fornire una chiave d'accesso a un dibattito che, pur esercitando il fascino del più profondo degli enigmi filosofici, ha anche la potenzialità per produrre, in un futuro non lontano, conseguenze profonde sulla visione dell'essere umano e sulle nostre interazioni sociali.

Scienza e filosofia a confronto

E’ stato suggerito che il filone di esperimenti inaugurato da Libet, più che mettere in luce il carattere deterministico dei processi neurali, in realtà offra sostegno alla tesi che la coscienza non influenza causalmente i nostri comportamenti (Sie e Wouters, 2010). Alcune azioni immorali intenzionali si realizzano in un periodo molto dilatato (ad esempio, la bancarotta fraudolenta) e, quindi, i risultati di Libet non sembrano essere rilevanti per questo tipo di comportamenti. Questione diversa è quella del "reato d'impulso", che si realizza in un tempo assai ristretto e viene descritto dai criminologi come "reazione a corto circuito". In questo caso le dinamiche temporali della consapevolezza, come descritte dagli esperimenti à la Libet, possono spiegare un'azione senza apparente coscienza o intenzionalità.

In questo filone risulta rilevante e assai discusso il passo avanti rispetto a Libet compiuto dal team di John-Dylan Haynes (Soon et al, 2008). In questo libro, nel suo capitolo Posso prevedere quello che farai, egli spiega come, studiando l'attività di un'area del lobo frontale (ba io), gli sperimentatori possano predire, con un ragionevole margine di accuratezza, una scelta comportamentale (il movimento della mano destra oppure di quella sinistra), alcuni secondi prima che il soggetto acquisisca coscienza della propria determinazione. In altre parole, secondo Haynes, il cervello ha già deciso quale mano muovere quando nel soggetto la consapevolezza della scelta è ancora lontana dal maturare; inoltre - ed è fatto ancora più sorprendente - grazie al brain imaging e a un software istruito, un investigatore esterno può prevedere con un buon grado di accuratezza quale mano il soggetto muoverà.

Ugualmente legata al ruolo della consapevolezza esplicita è la ricerca di Daniel M. Wegner, che fin dal titolo del proprio capitolo (L'illusione della volontà cosciente) presenta la volontà cosciente come una mera apparenza senza capacità causali. A suo giudizio, infatti, gli strumenti della psicologia sperimentale mostrano come l'esperienza della volontà - che pure, nella gran parte dei casi, è adeguatamente accoppiata alle nostre decisioni e ci dà dunque l'illusione della paternità sulle nostre azioni - faccia in realtà capo a un modulo mentale distinto dai reali meccanismi della volizione. E da ciò segue, secondo Wegner, che la volontà cosciente è senz'altro un'utile bussola per comprendere il nostro agire nel mondo, ma non ha alcun potere causale, al pari di una bussola che non agisce sulla rotta della nave, anche se può indicarla.

Nel suo capitolo Esiste la libertà se decidono i nostri neuroni?, Adina L. Roskies argomenta contro due tesi molto diffuse, sulla base di un'aggiornata descrizione neurofisiologica dei meccanismi decisionali. In primo luogo, a suo avviso, anche qualora riuscissimo a stabilire se i processi decisionali sono deterministici oppure indeterministici, ciò sarebbe irrilevante per la questione del libero arbitrio. In secondo luogo, il problema del libero arbitrio è indipendente dalle discussioni sulla coscienza: e ciò per Roskies implica che, seppure la ricerca neuroscientifica riuscisse a dimostrare l'illusorietà dell'idea di un sé unitario che perdura nel tempo, la nostra fiducia nella libertà non ne sarebbe inficiata.

Davide Rigoni e Marcel Brass, nel capitolo La libertà: da illusione a necessità, discutono del ruolo che le intenzioni coscienti svolgono nei processi decisionali. Oggi molti esperimenti sembrano indicare che, quando noi spieghiamo per quale ragione abbiamo agito in un certo modo, assai spesso stiamo offrendo mere ricostruzioni razionali post factum: e ciò perché in realtà il nostro comportamento è prevalentemente determinato da processi automatici, senza consapevolezza o guida cosciente da parte nostra. In questa prospettiva, l'intenzione cosciente può essere interpretata come un elemento cruciale del processo ricostruttivo razionale successivo all'azione. Ciò, secondo Rigoni e Brass, non implica però che, pragmaticamente, l'idea di libero arbitrio non possa essere preservata, in quanto necessaria per evitare il proliferare di comportamenti antisociali e di violazioni delle regole condivise.

Nel suo capitolo Decisioni libere e giudizi morali: la mente conta, Filippo Tempia sostiene che l'interpretazione dei risultati neuroscientifici non implica affatto la negazione del libero arbitrio. In primo luogo, infatti, i dati sperimentali e le evidenze neurofisiologiche di cui disponiamo sono suscettibili di letture assai diverse tra loro. In secondo luogo, le nostre conoscenze rispetto ai processi neurobiologici presentano ancora vaste lacune. Infine, molte interpretazioni sono possibili quando si considera, più in particolare, il rapporto mente-cervello rispetto ai processi decisionali e alla condotta morale. In questa prospettiva, per Tempia, è corretto concludere che la scienza non ci offre oggi ragioni che ci impediscano di continuare a pensarci liberi e responsabili.

Nel suo capitolo Che cos'è una scelta? Fenomenologia e neurobiologia, Roberta De Monticelli descrive un approccio filosofico compatibile con il naturalismo ma più ampio e ricco, nel quale inquadrare, ad esempio, i risultati ottenuti da Libet e Haynes. De Monticelli afferma che gli esperimenti in questione non provano che non siamo liberi nel senso più pregnante, quello cioè della capacità di (auto)determinarci all'azione, e costituiscono invece una suggestiva conferma dell'ipotesi fenomenologica su come si diventa persone: c'è un senso in cui la "libertà" viene prima di "noi". Si tratta della posizionante, quel potere di prendere posizione - relativamente ai contenuti dell'esperienza e agli stati in cui l'esperienza ci induce - nell'esercizio del quale un essere umano si costituisce come soggetto personale.

Mario De Caro, nel suo capitolo La moralità è riducibile alle emozioni?, critica l'idea, oggi molto fiorente, secondo cui le capacità morali altro non sarebbero che peculiari emozioni selezionate nel corso della storia evolutiva: un quadro, questo, in cui le scelte libere e razionali degli individui non giocherebbero dunque alcun ruolo rilevante. Secondo De Caro, tuttavia, il ruolo fondamentale della teoria dell'evoluzione nella spiegazione delle condizioni psicobiologiche abilitanti della moralità non va confuso con la comprensione della capacità morale in quanto tale: quest'ultima presuppone infatti la possibilità di dissociarsi razionalmente dalle proprie predisposizioni emotive per valutarne l'adeguatezza morale.

Nel loro capitolo Se non siamo liberi, possiamo essere puniti?, Andrea Lavazza e Luca Sammicheli discutono della questione della responsabilità penale alla luce dell'evidenza offerta delle neuroscienze contemporanee. Si sostiene che sia insensato punire qualcuno il quale, stante la propria configurazione cerebrale, non poteva non volere commettere il crimine che ha compiuto; oggi, tuttavia, molti ricercatori sono convinti che gli esseri umani si trovino sempre in una tale condizione di determinazione e di mancanza d'autonomia. Lavazza e Sammicheli si domandano dunque se sia arrivato il momento di abbandonare completamente la concezione retributiva della pena, a favore di semplici misure di sicurezza per chi non abbiamo più ragione di definire reo, ma soltanto individuo socialmente pericoloso. Una tesi, questa, la quale ovviamente apre naturalmente scenari controversi, che non è difficile immaginare diverranno presto consueti nelle aule di giustizia.

Giuseppe Sartori e Francesca Gnoato, nel loro capitolo Come quantificare il libero arbitrio, infine, affrontano in una prospettiva empirica, con ricadute in ambito psichiatrico-forense, il tema dell'autodeterminazione, finora appannaggio della filosofia e del diritto. Dall'autodeterminazione discende l'accertamento della capacità di intendere e di volere, che è attribuzione rilevantissima nei contesti giuridici e sociali. Ciò che finora era riservato al colloquio clinico e alla valutazione di informazioni anamnestiche, con una forte componente soggettiva da parte dell'esperto, oggi può essere affidato a strumenti standardizzati per la formulazione diagnostica, riducendo il margine di discrezionalità. Come notano Sartori e Gnoato, in questo modo viene introdotta una sorta di libero arbitrio applicato, la cui misura verrà sempre più demandata agli strumenti della scienza.

In definitiva, se siamo davvero liberi resta una domanda a cui non risulta legittimo dare risposte apodittiche, nell'una o nell'altra direzione. E’ nostro auspicio, però, che la lettura di questo volume riesca a fornire qualche nuovo elemento di riflessione a chi da tempo è alla ricerca di una soluzione; e che possa anche instillare qualche dubbio in chi, sino a ora, un tale problema non s'era mai posto.

1L. Tolstoj, Guerra e pace, Mondadori, Milano 1951, tomo IV, p. 382 [ed. or. 1863-1869].

2 L. Tolstoj, Guerra e pace, cit., p. 402.

3 Purgatorio, XVI, 70-72

4 In questa forma di compatibilismo, ovviamente, gli agenti sono già determinati a scegliere e ad agire come di fatto faranno. I sostenitori di questa concezione tuttavia sostengono di poter dare conto della possibilità di agire altrimenti (che come si è visto è generalmente considerata requisito della libertà) in un senso condizionale: ovvero nel senso che se essi volessero fare una cosa diversa, allora farebbero una cosa diversa.

5 Questa nuova forma di compatibilismo è ispirata dal celebre articolo di Frankfurt (1969), in cui si sostiene l'irrilevanza della possibilità di fare altrimenti per la responsabilità morale.

6 Per una presentazione più analitica di queste concezioni, vedi De Caro, 2009a. Altre utili indicazioni in Kane (2002); Magni (2005); Boncinelli e Giorello (2009); De Monticelli (2009).

7 Va sottolineato che il potenziale di prontezza non si presenta, o quanto meno appare molto ridotto, nel caso di azioni che non possono essere considerate volontarie quali, ad esempio, quelle compiute da soggetti affetti da patologie come la sindrome di Tourette.

8 Anche nell'ambito della teologia e della filosofia cristiana si comincia comunque a confrontarsi con la sfida portata dalle neuroscienze cognitive, per ora soprattutto in ambito riformato, con esiti assai variegati (Canobbio, 2009; Mancuso 2007, Murphy, 2006; Vaccaro, 2001).

Capitolo 3
Esiste la libertà se decidono i nostri neuroni?
di Adina L. Roskies

Una preoccupazione accompagna la crescente comprensione dei meccanismi cerebrali: che minacci le nostre comuni attribuzioni di libertà e di responsabilità. Vi sono due modi in cui viene caratterizzata questa minaccia. Da una parte, si sostiene che le neuroscienze daranno risposte alla questione fattuale al centro del dibattito tra compatibilismo e incompatibilismo. Questo dibattito incardina in parte l'interrogativo sul libero arbitrio a un'ulteriore domanda: il mondo (e anche noi) è deterministico o indeterministico? Chiamiamola questione del determinismo. Tanta letteratura filosofica ha articolato la discussione sul libero arbitrio nel contesto della questione del determinismo. Molti danno per certo che le persone siano naturalmente incompatibiliste, che credano cioè che la libertà sia incompatibile con il determinismo. Rispondendo alla questione sul determinismo, qualcuno pensa che le neuroscienze risolveranno la questione del libero arbitrio, probabilmente negandone l'esistenza (Smilansky, 2000). D'altra parte, malgrado la focalizzazione sul determinismo, il dibattito filosofico sul libero arbitrio di solito comprende concetti quali deliberazione o valutazione di ragioni, decisione, intenzione, controllo e assenza di costrizioni. Questi ultimi sono fenomeni di alto livello, per la maggior parte psicologici. È possibile che le neuroscienze indeboliscano tali concetti psicologici, mostrando che sono costrutti falsi, e che la libertà, la quale si basa su di essi, risulti ugualmente illusoria. (E’ interessante notare come nessuno sembri preoccuparsi che le neuroscienze possano dimostrare che godiamo davvero del libero arbitrio.)

Concezioni filosofiche e concezioni ingenue del libero arbitrio

Molti pensano che la risposta alla domanda sul libero arbitrio dipenda dalla risposta a un ulteriore interrogativo: l'universo è deterministico (e noi anche)? Il determinismo è la tesi secondo cui lo stato del mondo in un momento dato, più le leggi della natura, determina in modo univoco lo stato del mondo in qualunque altro momento. Con parole diverse, data una specificazione esaustiva dello stato fisico dell'universo in un dato momento, unita a una perfetta conoscenza delle leggi fisiche, in linea di principio si potrebbe predire con certezza lo stato fisico dell'universo in qualunque momento. La negazione del determinismo è l'indeterminismo: data la completa specificazione dello stato fisico dell'universo e di tutte le sue leggi, possono seguire molteplici futuri possibili. Se l'indeterminismo è vero, vi sono eventi casuali, non necessitati causalmente.

Il determinismo implica che, dati i fatti circa lo stato dell'universo, vi sia un unico corso della sua evoluzione. Molti ritengono che sia evidente come il determinismo precluda il libero arbitrio: se c'è un solo corso dell'universo e noi siamo parte di quell'universo, non potremmo fare altro che quello che facciamo e, quindi, non disponiamo di vere scelte o opzioni, e nemmeno di libero arbitrio.

Mentre a un primo sguardo l'indeterminismo sembra costituire l'unica speranza se si vuole conservare il libero arbitrio, a una più attenta considerazione appare nemico della libertà quanto il determinismo. Gli eventi indeterministici sono eventi casuali; essere indeterministico significa quindi avere un elemento di casualità. Ma ciò cui pensiamo quando ci riferiamo al libero arbitrio sono azioni che vengono causate da noi, delle quali possiamo essere ritenuti responsabili. Tuttavia, se causiamo o determiniamo il corso degli eventi, gli eventi stessi non possono essere casuali. Rimane quindi misterioso come il ricorso all'indeterminismo possa salvare il libero arbitrio, o almeno un libero arbitrio degno di questo nome.

Gli approcci filosofici al problema possono essere classificati come compatibilistici o incompatibilistici. I primi sostengono che il libero arbitrio è compatibile con la verità del determinismo1, i secondi affermano che la libertà è impossibile se noi siamo sistemi deterministici. Esistono varie e articolate posizioni filosofiche all'interno di questa partizione, ma non possiamo occuparcene in questa sede. L'onere per il compatibilista è quello di mostrare come la libertà e la responsabilità possano esistere in un universo deterministico, o in un universo nel quale gli attori sono sistemi deterministici. L'onere per l'incompatibilista è invece quello di mostrare come la libertà e la responsabilità possano esistere se le nostre azioni sono eventi casuali.

Al di fuori della filosofia accademica, una questione salita progressivamente alla ribalta riguarda il fatto che i progressi delle scienze della mente possano dimostrare o perlomeno convincerci che siamo privi di libero arbitrio. Le preoccupazioni sembrano legate agli effetti dei progressi scientifici sulle credenze e sugli atteggiamenti della gente comune, e non tanto sulle credenze e gli atteggiamenti degli accademici che respirano l'aria rarefatta in cima alla loro torre d'avorio. Se la scienza corroderà o meno la fiducia dell'uomo della strada nel libero arbitrio e nella responsabilità, dipenderà in parte dalla natura dell'idea di libertà del senso comune, così come dalla capacità della scienza di affrontare le questioni fondamentali di questa posizione. Se le persone tendono a essere incompatibiliste, allora la prova che le azioni o le scelte sono determinate metterà in crisi la fiducia ingenua nella libertà. Se le persone sono invece compatibiliste, la scienza potrebbe influenzare in altri modi la prospettiva ingenua. È dunque lecito preoccuparsi delle conseguenze pratiche per la libertà prodotte dai progressi delle neuroscienze. Un altro timore ha ovviamente a che fare con le conseguenze teoriche che le neuroscienze potrebbero produrre per la libertà: in che modo la scienza può contribuire alla nostra comprensione del libero arbitrio e della responsabilità, sempre che possa dire qualcosa?

Molti ritengono evidente che la concezione ingenua del libero arbitrio sia incompatibilista; altri sostengono che risulti chiaramente compatibilista. Recenti studi di filosofia sperimentale, condotti da alcuni miei colleghi e da me, hanno rivelato che la prospettiva di senso comune su libertà e responsabilità non è così netta come molti supponevano. Nahmias e colleghi (2005; 2006) hanno fornito ai soggetti alcuni scenari di un universo deterministico e chiesto loro se le persone in quell'universo fossero libere e responsabili. I risultati mostrano che le persone sono naturalmente compatibiliste. Al contrario, i risultati ottenuti da Nichols e Knobe indicano che i volontari interrogati circa le proprie intuizioni sulla libertà e la responsabilità tendono verso l'incompatibilismo (Nichols e Knobe, 2007).

Nichols e io abbiamo recentemente condotto un esperimento per provare a fare chiarezza tra questi risultati contraddittori. Con nostra sorpresa, abbiamo scoperto che i giudizi delle persone sulla libertà e sulla responsabilità sono influenzati non solo dalla natura degli agenti e del loro mondo, cioè dagli aspetti locali della situazione definita sperimentalmente, ma anche dalla natura ipotetica del nostro mondo (Roskies e Nichols, 2008). Più nello specifico, quando si chiede di dare giudizi sulla libertà e sulla responsabilità, le risposte dei partecipanti variano a seconda che lo scenario loro proposto sia collocato nel nostro universo o in un universo alternativo. Quando l'universo è esplicitamente diverso e deterministico, le persone tendono a giudicare gli agenti meno liberi e responsabili rispetto a scenari identici in cui l'universo è, seppur deterministico, il nostro.

Benché questo esperimento renda ragione dell'apparente conflitto tra i dati di Nahmias e quelli di Nichols e Knobe, e mostri che entrambi i risultati riflettono con accuratezza le concezioni diffuse, è meno chiaro come vada interpretata la natura di tali concezioni. Si potrebbe sostenere che la concezione ingenua del libero arbitrio è compatibilistica perché nel nostro universo le persone vengono ritenute responsabili e libere anche se quell'universo è deterministico. Tuttavia, si potrebbe affermare che la concezione ingenua è incompatibilistica, in quanto il fatto che l'universo sia deterministico o meno influenza il grado e l'ambito dei giudizi di responsabilità. Sono disponibili varie spiegazioni psicologiche di questo fatto. Molte interpretano i giudizi apparentemente compatibilistici nel nostro universo come effetto di distorsioni operanti su una concezione generalmente incompatibilistica. Ad esempio, i risultati di Nichols e Knobe suggeriscono che i giudizi di responsabilità e di libertà sono modulati dal grado di coinvolgimento dei sistemi emozionali nella comprensione di un dato scenario. Tuttavia, è anche possibile che i nostri risultati non siano interpretabili adeguatamente in termini di distorsioni, ma piuttosto che forniscano una precisa rappresentazione di una concezione coerente ma complessa: secondo questa prospettiva, le concezioni ingenue della libertà e della responsabilità sono concezioni ipotetiche e articolate che dipendono dalla reale natura del nostro universo, la cui struttura è ben rappresentata dall'apparato tecnico-filosofico della semantica bidimensionale dei mondi possibili (Roskies e Nichols, 2008). In quest'ottica, nessuna opzione caratterizza in modo adeguato la visione ingenua, perché la posizione dell'uomo comune è più sfumata di entrambe. Un'ultima possibilità è che la concezione ingenua sia confusa alla radice.

Anche senza tener conto del modo corretto di interpretare la concezione ingenua, la discussione in corso suggerisce che possiamo trovarci sulla strada sbagliata se pensiamo che una risposta scientifica alla questione del determinismo modificherà la concezione ingenua della libertà. Benché la prospettiva astratta e non situata dell'uomo della strada sulla natura della libertà possa definirsi incompatibilistica, i nostri risultati indicano che la prospettiva situata sulla responsabilità, e in misura leggermente minore quella sulla libertà, non dipende dalla risposta alla questione del determinismo. Inoltre, ho sostenuto altrove che le neuroscienze non possono rispondere alla questione scientifica se siamo o meno sistemi deterministici (Roskies, 2006). Non entrerò nei dettagli, ma riassumo così il mio argomento: le tecniche neuroscientifiche non forniscono né il livello di grana sufficientemente fine, né l'ampiezza di informazione necessari per rispondere alla questione del determinismo in un modo rilevante per il dibattito sul libero arbitrio. Ciò che a livello neuroscientifico assomiglia a un'attività stocastica o casuale può sembrare deterministico a un livello di grana più fine, oppure quando può essere descritto qualcosa in più del precedente stato del sistema. In altri casi, quello che assomiglia a un comportamento deterministico potrebbe essere il risultalo di eventi stocastici aggregati. Le neuroscienze non possono mai dare un'informazione completa e, quindi, non sono in grado di fornire una risposta definitiva alla questione del determinismo. Se qualcosa darà mai tale verdetto, sarà la nostra migliore teoria fisica e non le scoperte delle neuroscienze. La considerazione di quello che la scienza può dire e la considerazione di quali effetti ciò potrebbe avere sui giudizi ingenui condurranno in modo indipendente alla conclusione che le neuroscienze non possono influenzare le nostre prospettive sulla libertà e sulla responsabilità con una risposta alla questione del determinismo. Il sospetto che cercando di risolvere quel problema guardiamo dalla parte sbagliata è ulteriormente rafforzato, a mio parere, dal fatto che nessuna indicazione in tal senso renderà chiaro in che modo la nostra volontà può essere libera: il problema filosofico del libero arbitrio non verrebbe dissolto né con una risposta positiva né con una risposta negativa alla questione del determinismo.

Ripensare le questioni fondamentali

La discussione precedente dà forza a due tesi: (1) siamo liberi o meno, siamo responsabili o meno, ciò non dipende dalla questione del determinismo (vedi, ad esempio, Roskies, 2006) e (2) altri fattori rispetto al determinismo devono fare parte della valutazione di libertà e responsabilità.

Prendere sul serio la prima tesi ci permette di riformulare il dibattito sul libero arbitrio in modi che ritengo più produttivi. Ci permette ad esempio di studiare i semplici meccanismi di presa di decisione senza che si richieda di accertare se quei meccanismi sono o non sono deterministici o stocastici, e ci spinge invece a prestare attenzione alla natura dei processi che sottostanno alla scelta o alla presa di decisione nelle situazioni meno complesse, e agli aspetti di quei processi che corrispondono o meno ai processi psicologici cui spesso facciamo riferimento quando ragioniamo sulla responsabilità. Nella mia prospettiva, percorrere questa strada ci permetterà di vedere come la scelta può essere instanziata nel cervello, e quali ulteriori aspetti dell'attività cerebrale dobbiamo sforzarci di comprendere per gettare davvero luce sui processi ritenuti essenziali per le attribuzioni di libertà e di responsabilità agli agenti. Avendo spostato quindi la nostra attenzione dal determinismo, siamo nella condizione di concentrarci sulle interessanti questioni sollevate dalla seconda tesi: quali sono gli altri fattori che contano per le attribuzioni di libertà e di responsabilità.

La presa di decisione

Il lavoro di Bill Newsome, Michael Shadlen e colleghi fornisce uno dei migliori esempi di come la presa di decisione avvenga a livello neuronale. Questi neuroscienziati studiano la presa di decisione nei primati non umani e sono stati in grado di registrare l'attività di uno o di pochi neuroni mentre una scimmia sveglia svolgeva compiti di decisione. Mi concentrerò in particolare sul lavoro di Shadlen, perché illustra molto bene il tipo di comprensione della presa di decisione che le neuroscienze possono offrire.

Shadlen ha registrato l'attività della corteccia delle scimmie mentre prendevano decisioni percettive in condizioni di incertezza. Tali decisioni includono quella di dare una certa risposta basata sul giudizio di uno stimolo visivo. La ricerca di Shadlen comprende la descrizione delle proprietà di scarica dei neuroni in varie aree cerebrali coinvolte nella presa di decisione, tramite la registrazione dell'attività di singole cellule e il collegamento di questi processi ad aspetti dello stimolo e/o del risultato della scelta. Shadlen ha inoltre sviluppato modelli matematici e descrizioni teoriche dei processi coinvolti. Ritengo che i sistemi studiati nella scimmia possano considerarsi un modello generale per sistemi di presa di decisione con base neuronale, incluso quello umano. In ogni caso, esso fornisce un eccellente punto di partenza per la ricerca sulle basi neuronali dei processi decisionali.

Riassumendo, le scimmie sono addestrate a guardare stimoli costituiti da punti che si muovono a caso verso destra e verso sinistra, e a dare giudizi sulla direzione netta del movimento dello stimolo. Variando la percentuale dei punti che si muovono verso destra e di quelli che si muovono verso sinistra, i giudizi sul movimento netto possono essere resi più o meno difficili. Le scimmie sono addestrate a riferire la loro valutazione muovendo gli occhi (eseguendo una saccade) verso uno dei due obiettivi visivi, ovvero lo stimolo costituito da punti casuali di destra o di sinistra. Le saccadi verso destra indicano che la decisione della scimmia è che il movimento netto va verso destra; le saccadi verso sinistra indicano che va verso sinistra. Le curve psicometriche della prestazione delle scimmie (misure dei tempi di reazione e dell'accuratezza nella valutazione della forza dei diversi movimenti netti) sono quasi indistinguibili da quelle di esseri umani che eseguono lo stesso compito, a dimostrazione che la probabilità di scelta e il tempo di risposta sono collegati nello stesso modo alla difficoltà dello stimolo sia per le scimmie sia per gli uomini. Queste misure comportamentali indicano che i processi decisionali nell'uomo e nella scimmia sono in realtà notevolmente simili.

Diverse popolazioni di neuroni in particolari aree corticali rispondono a specifici parametri dello stimolo. Nello studiare le basi neuronali della presa di decisione, Shadlen sfrutta il fatto ben accertato che le cellule nelle aree MT (medio temporale), MST (medio superiore temporale) e LIP (laterale interparietale) rispondono al movimento verso specifiche direzioni. Le registrazioni dell'attività delle cellule nell'area MT mostrano che i neuroni sono sensibili al movimento netto istantaneo di punti che si spostano casualmente nel proprio campo ricettivo (la regione dello spazio visivo alla quale la cellula può rispondere). Tali cellule sono sintonizzate sul movimento verso una specifica direzione. Le cellule che preferiscono il movimento verso destra scaricano con maggior forza quanto più grande è la forza del movimento dello stimolo verso destra, e sono inibite da un movimento verso sinistra; quelle che preferiscono il movimento verso sinistra mostrano la stessa sensibilità a un movimento istantaneo nella direzione sinistra (Newsome, Britten e Movshon, 1989). Le cellule nell'area MST (un'altra regione della corteccia specializzata nell'elaborazione degli stimoli visivi) hanno campi ricettivi più grandi e alcune possiedono una sensibilità più complessa verso il movimento, ma anch'esse tendono a rappresentare la forza del movimento istantaneo (Celebrini e Newsome, 1994; Shadlen e Newsome, 2001).

Tuttavia, la situazione è diversa quando si registra l'attività delle cellule dell'area LIP. I neuroni di questa regione tendono a scaricare durante la pianificazione e l'esecuzione del movimento oculare. Piuttosto che essere caratterizzati secondo i loro campi ricettivi, come accade ai neuroni sensoriali, i neuroni LIP hanno una componente motoria e sono caratterizzati dai loro campi di risposta, le regioni dello spazio visivo verso le quali gli occhi si muovono quando queste cellule scaricano (Shadlen e Newsome, 2001). E’ interessante notare che un ampio numero di neuroni LIP trasmette informazioni sia sui processi sensoriali sia su quelli motori. Quando si registra l'attività dei neuroni LIP i cui campi di risposta coincidono con uno degli obiettivi del compito di decisione percettiva della saccade visiva, si scopre che molti di essi manifestano una sostenuta attività in risposta allo stimolo visivo del movimento in quella direzione.

A differenza dei neuroni sensoriali che rappresentano livelli istantanei di attività nella loro direzione preferita, questi neuroni manifestano un'attività correlata con l'integrale temporale del movimento nella direzione del proprio campo di risposta. È come se, durante lo svolgimento del compito, questi neuroni stessero calcolando una stima dell'informazione totale sul movimento nella direzione specifica. Non è sorprendente che tali cellule traggano l'input dalle regioni sensoriali descritte in precedenza. L'attività dei neuroni LIP cresce all'aumentare dell'informazione nelle cellule.

Il dato forse più interessante è che i tassi di scarica vanno crescendo finché si raggiunge un dato livello, al quale la scimmia compie la saccade e i neuroni smettono di scaricare. Questo livello funge da soglia per la decisione: la scimmia compie una saccade nella direzione del campo di risposta delle cellule LIP che per primo raggiunge i tassi-soglia di scarica. Il tempo che impiega l'attività a raggiungere il livello di soglia dipende dalle caratteristiche percettive dello stimolo (la forza del movimento nel tempo). Le scariche si interrompono dopo che è stata data la risposta. Inoltre, le scariche dipendono dal fatto che alla scimmia sia chiesto di rispondere quando preferisce o invece di trattenere la risposta fino a che viene dato il segnale per la saccade. Se alla scimmia è chiesto di attendere fino a che le sia dato il segnale di rispondere, i neuroni LIP continuano a scaricare anche in assenza dello stimolo visivo. Così, a differenza delle cellule sensoriali nelle aree MT e MST, che sono guidate dallo stimolo, i neuroni LIP possono continuare a scaricare in assenza di stimolazione sensoriale (Gold e Shadlen, 2007) : non sono infatti collegati allo stimolo. Questo è in sostanza lo schema di scarica che ci si aspetterebbe di trovare per un neurone coinvolto nel processo di presa di decisione: esso può rappresentare gli elementi accumulati nel tempo; i livelli di scarica possono essere mantenuti in assenza dello stimolo, a significare l'indipendenza della decisione dagli input su cui opera; e l'attività prosegue finché si raggiunge il livello critico, al quale viene generata la risposta, o finché i neuroni che rappresentano gli elementi accumulati a favore di una scelta diversa conducono al movimento oculare verso l'altro obiettivo, e a quel punto si interrompono anche le scariche. Inoltre, la stimolazione elettrica dei neuroni LIP può influenzare la decisione della scimmia, indicando che le cellule LIP svolgono un ruolo causale nel processo decisionale (Hanks, Ditterich, Shadlen, 2006). Rimane per ora ignoto se quel ruolo corrisponda più alla deliberazione che conduce a una decisione o alla decisione stessa.

Shadlen e colleghi (Gold e Shadlen, 2007; Wong et al., 2007) hanno descritto matematicamente le dinamiche di questo sistema modellizzandolo come una gara verso la soglia critica. Secondo tale modello, le popolazioni di neuroni con specifiche proprietà di risposta rappresentano diverse "ipotesi", in questo caso le ipotesi circa la direzione del movimento dello stimolo. I tassi di scarica di questi gruppi di neuroni rappresentano la forza delle prove a favore di quelle ipotesi basate sugli elementi raccolti dall'ambiente, in questo caso lo stimolo percettivo. Quando vengono integrate le prove pro o contro ciascuna ipotesi, i tassi di scarica raggiungono o si allontanano dal livello critico, che rappresenta il punto di decisione dell'animale. Si tratta del punto al quale l'animale "si è risolto" a proposito della direzione netta di movimento. Il primo gruppo a raggiungere questa soglia "vince", guidando la risposta motoria dell'animale.

Il quadro delineato finora è quello dei neuroni sensoriali, sensibili a particolari caratteristiche dello stimolo, che riforniscono le aree superiori nelle quali l'informazione è raccolta nel tempo e nello spazio. I neuroni che codificano per scelte e azioni alternative raccolgono informazione finché si raggiunge una soglia di attivazione per qualche risultato: a quel punto viene presa una decisione e generata una risposta. Vi è una graduale trasformazione di informazione dall'ambito puramente sensoriale alle rappresentazioni sensomotorie e infine all'attivazione del sistema motorio delle saccadi. Questo schema di trasformazione dell'informazione sensoriale in azione può essere considerato lo scheletro del sistema di decisione.

Ritengo che questo sia un modello generale della presa di decisione. Si obietterà però che le decisioni considerate finora non sono rappresentative di quelle che prendiamo di solito; quando ci preoccupiamo del libero arbitrio, non pensiamo a scelte tra opzioni neutre rispetto al valore, come sono quelle del movimento verso sinistra o verso destra, o a processi bottom-up quali le decisioni percettive. Si potrebbe anche sostenere che, in genere, quando parliamo di "decidere liberamente", stiamo decidendo di fare qualcosa, non decidendo che c'è qualcosa. Ciò è vero. Ma, piuttosto che scartare l'informazione ottenuta dalla corteccia cerebrale della scimmia in quanto irrilevante per comprendere la scelta e la decisione negli ambiti che ci interessano, dovremmo chiederci che cosa ci servirebbe in più perché un modello di quel tipo sia applicabile alle decisioni che prendono gli uomini e di cui essi si preoccupano.

Sembrano esservi due aspetti del nostro tipo di presa di decisione che mancano in questo modello. Uno riguarda l'inclusione del valore nella decisione. Noi siamo spesso chiamati a decidere tra diverse opzioni sulla base dei valori che assegniamo a esse, ad esempio l'opzione che ha il miglior risultato, quella che è più degna moralmente, o quella che evita il male peggiore. Il valore delle differenti opzioni può variare, può dipendere da uno spostamento di preferenze ed essere aggiornato o rivisto. Nulla nel compito di decisione percettiva appena descritto tocca questo importante aspetto della presa di decisione. La seconda caratteristica rilevante è che le nostre decisioni sono spesso compiute tra opzioni che risultano complesse, proposizionali e discorsive. Il movimento aggregato verso destra o verso sinistra appare un ben povero esempio di decisione rispetto all'approvazione di leggi per i piani di salvataggio finanziario, al sì davanti a una proposta di matrimonio, e così via.

Penso che questi limiti possano essere superati usando lo stesso modello, grazie a ulteriore ricerca neuroscientifica e a un po' di immaginazione. Ad esempio, il lavoro di Glimcher, Platt, Newsome e altri arricchisce la nostra comprensione del sistema di presa di decisione mostrando come la considerazione del valore può essere integrata nella descrizione di base. I succitati gruppi di ricerca hanno mostrato che con la manipolazione delle ricompense attese per un'azione corretta o per un particolare tipo di decisioni o con la manipolazione della probabilità degli esiti vengono alterati sia la decisione sia i livelli di attività dei neuroni LIP (Platt e Glimcher, 1999; Glimcher, 2002; Sugrue, Corrado e Newsome, 2004; Dorris e Glimcher, 2004). Così, ad esempio, offrire la sua ricompensa preferita per un certo tipo di decisione può alterare la scelta della scimmia circa l'obiettivo della saccade. Nello stesso tempo, i tassi di scarica dei neuroni LIP con campi di risposta nella direzione della scelta di ricompensa preferita mostrano un'attività aumentata in proporzione alla desiderabilità della ricompensa stessa (basata su qualità, quantità o entrambe). Questi esperimenti indicano che i neuroni LIP possono integrare nel processo di presa di decisione l'informazione sulla ricompensa o sul valore, e che l'inserimento del valore ha conseguenze causali sulla decisione. Inoltre, variando la probabilità della ricompensa o della direzione dello stimolo, i ricercatori hanno potuto anche alterare i tassi di scarica dei neuroni LIP e la probabilità di scelte in direzioni coerenti con la teoria della decisione. Chi fa ricerca in questo settore suggerisce che quei neuroni rappresentino la misura dell'utilità soggettiva dell'opzione in gioco. Una crescente mole di lavori in ambito neuroscientifico è riuscita a evidenziare nel cervello una rete di regioni subcorticali e frontali coinvolte nella rappresentazione di ricompense e attese. E probabile che questa rete contribuisca all'informazione circa le ricompense e le probabilità, la quale viene integrata dai neuroni LIP. Livelli alterati di attività dell'area LIP cambiano nel corso del tempo i tassi di errore nella presa di decisione, proprio come l'alterazione del valore della probabilità può modificare le nostre decisioni in condizioni di incertezza. Quindi, il variare sia della percezione sia della ricompensa svolge un molo nelle dinamiche della presa dì decisione nell'area LIP.

Anche il secondo fattore, la ricchezza della rappresentazione, può essere analizzato dal punto di vista neuroscientifico. Certo, nelle discussioni filosofiche raramente si parla di presa di decisione in termini di rappresentazioni; ancora meno di frequente si fa riferimento ad attività neuronale e a modelli meccanicistici. Sono stati sollevati dubbi sul fatto che i comuni costrutti psicologici ingenui, quali credenze e desideri, descrivano correttamente il cervello a qualunque livello (Churchland, 1981). Le decisioni sono in genere concepite come compiti cognitivi astratti e complessi che sfociano in un'intenzione, non come compiti percettivi che danno luogo ad azioni motorie. Di solito quello che conta nella presa di decisione viene formulato in termini di possesso di ragioni e di deliberazione in base a esse (vedi Yang e Shadlen, 2007), non di tassi di scarica e di campi ricettivi. I concetti psicologici ingenui della presa di decisione sono compatibili con la semplice descrizione biologica che ne ho dato?

Serve sicuramente un po' di elasticità, ma penso di sì. Almeno alcuni di questi costrutti hanno strette analogie in ambito neuronale. Come detto in precedenza, si può ipotizzare che le popolazioni neuronali delle aree MT e MST rappresentino particolari ipotesi sullo stimolo (il movimento è verso destra; il movimento è verso sinistra). I tassi di scarica di questi neuroni possono rappresentare la forza dell'evidenza percettiva a favore di quell'ipotesi. La forza di questa evidenza svolge un ruolo causale nel determinare l'attività dell'area LIP, e la decisione finale è rappresentata dall'intenzione di eseguire la saccade in una determinata direzione. Si potrebbe pensare che le popolazioni neuronali LIP rappresentino gli esiti specifici delle decisioni come proposizioni che codificano situazioni desiderate. Se si possa sensatamente supporre che rappresentino intenzioni (cioè intenzioni di rispondere verso destra e intenzioni di rispondere verso sinistra) rimane una questione aperta. E questione aperta è se le intenzioni debbano essere concepite come proposizioni o in altro modo.

E’ lecito obiettare che tali analogie sembrano convincenti in compiti percettivi semplici, come quello che ho discusso in precedenza, ma che quel compito non è davvero rappresentativo della reale presa di decisione. Tuttavia, pensando che le popolazioni neuronali rappresentino particolari proposizioni, si può immaginare che analoghi sistemi neuronali guidino decisioni molto più astratte, meno legate allo stimolo. Potrebbe esistere una popolazione di neuroni che rappresenta la proposizione "stare nella mia attuale posizione sul divano guardando la televisione", un'altra che rappresenti "alzarsi per cambiare canale" e un'altra ancora che rappresenti "alzarmi per mettermi le scarpe e uscire a comprarmi una birra". Dato che posso pensare queste cose, qualcosa nel mio cervello deve rappresentarle. E quasi certo che alcune configurazioni delle scariche neuronali rappresentino proposizioni come queste, e sembra che non vi siano limiti al modo in cui possono essere articolate queste proposizioni. La linea divisoria tra decidere di e decidere che non è chiara come molti suppongono, e le rappresentazioni cerebrali che combinano informazione percettiva e informazione di risposta ne danno un esempio. In linea di principio, non vi è alcuna ragione per cui le proposizioni più astratte non possano venire rappresentate dall'attività neuronale, benché possa risultare difficile o pressoché impossibile comprendere o decifrare i codici neuronali rilevanti. Studiare la presa di decisione percettiva è un modo di affrontare un problema quasi intrattabile e di formularlo in maniera da renderlo investigabile scientificamente, permettendoci di inferire quali potrebbero esserne le versioni più complesse del problema.

Possiamo quindi ritenere che l'attività neuronale, la quale costituisce l'ultimo livello di elaborazione precedente alle intenzioni o alle azioni, rappresenti la forza complessiva delle proposizioni a valore ponderato. Così, ad esempio, nel decidere se soccorrere la signora che è inciampata sul marciapiede, possiamo immaginare alcune popolazioni neuronali che rappresentano considerazioni coerenti e in competizione, compreso l'impulso empatico proveniente dai sistemi emozionali, il quale agisce sui neuroni che rappresentano il messaggio "fermati e aiutala". Questi ultimi sono influenzati anche dai neuroni che rappresentano esplicitamente "fa agli altri... " e dalle inferenze relative più prossime. Altre popolazioni che rappresentano le conseguenze negative del perdere la riunione delle dieci modulano la popolazione che agisce sui neuroni i quali rappresentano il messaggio "continua a camminare", e così via. Tali popolazioni neuronali rappresentano le ragioni pro e contro particolari decisioni e/o azioni e sono causalmente efficaci nel produrre l'esito finale.

Secondo questo schema, dunque, noi reagiamo in base a ragioni e a motivo di ragioni; malgrado tutto il lavoro svolto dai neuroni non sembra esservi impedimento al fatto che quelle ragioni siano complesse e di carattere proposizionale quanto vogliamo. Nel mostrare come le popolazioni neuronali possano rappresentare e aggiornare l'informazione e come la ricompensa e la probabilità possano modulare le risposte di tali popolazioni, vediamo gli aspetti più importanti e astratti delle prospettive filosofiche sulla presa di decisione incorporata. E’ degno di nota che risulti questione controversa se i neuroni di questo sistema siano deterministici o meno. Al livello cui questi studi analizzano il fenomeno, l'attività neuronale sembra stocastica, benché strettamente correlata a variabili macroscopiche, quali la forza dello stimolo e l'attesa della ricompensa. Il processo di presa di decisione descritto secondo il modello della corsa alla soglia critica è puramente meccanicistico; non importa se i meccanismi sono deterministici o puramente casuali. Tuttavia, quando si pensa al sistema in questo modo, la mia impressione è che esso stia prendendo una decisione esattamente nella maniera nella quale ci aspettiamo che le decisioni debbano essere prese. Il sistema soppesa gli elementi a favore delle alternative in competizione, valutando e accumulando informazione sugli elementi di fatto e la potenziale ricompensa (Dorris e Glimcher, 2004). Ciò suggerisce che le nostre idee sulla presa di decisione a livello di psicologia ingenua non sono sovvertite dalle moderne neuroscienze, bensì confermate. La spiegazione neuroscientifica, come formulata attualmente, non mette in discussione le nostre concezioni ordinarie.

Ovviamente, rispetto alla nostra comprensione del sistema, rimangono alcune questioni aperte, ed è probabile che le risposte a tali domande condizioneranno il fatto di ritenere libere le nostre azioni o noi stessi agenti responsabili. Ad esempio, sappiamo che l'area LIP può codificare la probabilità della ricompensa e il valore dell'informazione, così come l'informazione visiva del movimento. Quali altri tipi di informazioni può codificare? Quali altri tipi di input possono influenzare la sua attività? E, più in generale, noi non sappiamo se è solo l'area LIP che guida la decisione, o se altre regioni cerebrali in modo indipendente contribuiscano o facciano da mediatore alla decisione che avviene a valle o a monte della regione LIP.

Un'altra questione fondamentale è che cosa accada nei tipi di decisione meno strettamente legati alle proprietà dello stimolo o all'attività motoria. Shadlen e colleghi hanno mostrato che le decisioni nell'area LIP non sono legate allo stimolo, indicando che l'attività di quell'area viene mantenuta in assenza di uno stimolo quando all'animale è chiesto di attendere prima di dare corso alla sua intenzione motoria. Gli input per questi processi sono però sensoriali. Parecchie decisioni che noi prendiamo hanno molte meno componenti d'apparenza sensoriale; e i fallimenti dell'empirismo radicale suggeriscono che non è praticabile ridurre tutte le rappresentazioni a mattoni sensoriali. Come vengono allora rappresentati gli ambiti più astratti di decisione? Ho detto che le popolazioni di neuroni possono rappresentare il contenuto proposizionale, ma abbiamo una scarsa conoscenza di come quel contenuto sia realmente implementato. Inoltre, sembra che i neuroni dell'area LIP rappresentino le intenzioni d'azione dei movimenti oculari, ma, se la decisione sulla direzione casuale del punto viene indicata con il movimento di una leva piuttosto che dal movimento dell'occhio, nel compito è coinvolto un diverso gruppo di neuroni. Possiamo dunque chiederci se l'area LIP rappresenti davvero la decisione sulla direzione del moto, oppure una decisione molto più limitata (come la direzione del moto nel contesto di quella particolare configurazione del compito) o se, ancora, la decisione sulla direzione del moto viene interamente rappresentata altrove, influenzando da ultimo le cellule dell'area LIP allo scopo di eseguire il compito. La risposta è ancora incerta.

Non tutte le nostre decisioni sfociano in un'azione immediata, e molte non hanno necessità di alcuna azione particolare. La decisione di frequentare una determinata università viene fatta molto prima di andarvi e non richiede alcun particolare movimento corporeo. Esistono altre aree cerebrali specializzate in decisioni più astratte di quelle strettamente legate agli input sensoriali oppure che sfociano in risposte motorie immediate o prossime? Quale college frequentare, per chi votare alle elezioni e altre ancora sono decisioni che appaiono significativamente diverse da quelle studiate con facilità in laboratorio; e, se possiamo immaginare decisioni di questo tipo secondo un modello basato sulla presa di decisione percettiva, sarebbe utile trovare conferma alle nostre supposizioni. A causa della scarsa conoscenza del modo in cui il cervello rappresenta questi ambiti più astratti, abbiamo tuttavia ancora pochi indizi su che cosa cercare e dove cercarlo nel cervello.

Infine, nel modello appena discusso, rimane del tutto misterioso che cosa stabilisca la soglia o il criterio critico per la decisione. Quali fattori entrano nel fissare il livello, può venire modificato, e come? Se la soglia fosse ancorata in modo predeterminato a un livello arbitrario, si potrebbe pensare in quel caso che siamo privi del controllo che reputiamo necessario. Ma, se certe ragioni (cioè popolazioni di neuroni che scaricano quando rappresentano situazioni, valori ecc.) possono stabilire o modificare la soglia per particolari decisioni che dipendano dalle circostanze, allora molti si convinceranno che il raggiungimento della soglia richiesta assomiglia più a una nostra decisione che non il contrario.

Coscienza e libertà

Finora nulla è stato detto della coscienza. Alcuni lettori potrebbero obiettare che la presa di decisione, o la presa di decisione rilevante per la discussione sulla libertà, deve necessariamente coinvolgere la coscienza. Mentre dissento dal fatto che l'intero processo decisionale richieda la coscienza, non ho certezze sul fatto che essa svolga un ruolo necessario per il libero arbitrio e, nel caso, quale ruolo debba svolgere.

Sembra intuitivamente appropriato dire che qualche tipo di coscienza sia necessario per la libertà: non appare sensato chiedersi se un fiume, una roccia che cade o anche una quercia siano liberi. La presenza della coscienza può essere quindi una condizione necessaria della libertà, nella misura in cui qualunque agente deve essere consapevole perché sia considerato libero. Ma che tipo di coscienza è necessario e che ruolo deve svolgere? Possiamo proporre vari ruoli per la coscienza nell'azione libera.

La mia tesi generale è che la consapevolezza, o l'accesso conscio alle ragioni per l'azione, sia necessaria affinché un'azione sia libera. Si consideri ciò di cui siamo consapevoli quando prendiamo le decisioni. Ovviamente, non abbiamo alcun accesso introspettivo al processo decisionale in quanto tale, almeno non a quello che è stato qui descritto. Nel prendere una decisione siamo completamente inconsapevoli delle scariche neuronali frenetiche, delle popolazioni cellulari in competizione, del sommarsi di attività e della comparazione rispetto a un valore di soglia o del processo (ancora misterioso) con cui si fissa il criterio di soglia stesso. Non abbiamo accesso ai dettagli di implementazione del processo decisionale. Ciò cui abbiamo accesso, almeno qualche volta, sono le proposizioni alle quali le nostre azioni o le nostre scelte sono o dovrebbero essere sensibili (non tutte; vedi Dijksterhuis et al., 2006). Ovvero, siamo spesso consapevoli delle ragioni delle nostre scelte. Queste ragioni possono prendere la forma di prove sensoriali e di proposizioni che descrivono tali prove ("I punti si stanno muovendo verso destra"), oppure possono prendere la forma di proposizioni più astratte ("Otterrò una migliore formazione in quell'università"; "Ho sempre voluto vivere in una grande città").

Se non abbiamo accesso ad alcuna proposizione rilevante per le nostre scelte, allora sembriamo davvero automi che non agiscono in base a ragioni, ma che semplicemente si comportano in un modo descrivibile dall'esterno in termini di ragioni. In tali casi è assai dubbio che si considererebbe l'attore un agente o che lo si riterrebbe responsabile delle proprie azioni: come minimo, quello scenario indica che manca un certo tipo di controllo. In quei casi affermerei che non agiamo liberamente. Sostenere, come faccio io, l'importanza della coscienza nella presa di decisione o nell'agire libero riguarda quindi l'accesso al contenuto semantico delle nostre ragioni, la possibilità che le ragioni per le quali agiamo siano a noi comprensibili, integrate nella nostra concezione discorsiva del mondo, nello scambio continuo con le altre persone in un contesto in cui si chiedono e si danno giustificazioni. La coscienza del contenuto sembra dunque essenziale. Come ciò accada, quali substrati neuronali lo rendano possibile, rimane uno dei più profondi misteri della scienza.

Ciò detto, vi sono molte domande da porsi sul ruolo della coscienza. Ad esempio, si potrebbe pensare che la semplice coscienza delle ragioni non sia sufficiente per rendere possibile la libertà. Infatti, se la coscienza rende consapevoli delle ragioni per agire, ma è altrimenti slegata dal processo di deliberazione e incapace di influenzarlo in qualche modo, si potrebbe pensare che la coscienza sia troppo debole per fondare la libertà o che una persona cosciente non abbia nulla di più rilevante rispetto a uno zombie che non consideriamo libero. Possiamo definire questa idea di coscienza la prospettiva dello spettatore. In essa, il processo di deliberazione si svolge in modo meccanicistico, seguendo qualche corso inevitabile, mentre la persona cosciente semplicemente lo osserva, ma non fa parte dell'apparato decisionale.

Se ciò sembra troppo poco per il ruolo richiesto alla coscienza, aggiungiamo allora qualcos'altro. Forse, oltre ad avere consapevolezza delle ragioni, la persona deve potere consapevolmente aderire alle ragioni coinvolte nella deliberazione o avere un atteggiamento attivo verso di esse. Così, non solo si sarebbe consapevoli del contenuto della deliberazione, ma si avrebbe anche un apprezzamento emotivo e d'altro tipo di quelle ragioni, o qualche modo di distinguere le ragioni che sono più consone alla propria agentività da quelle che lo sono meno. Mentre in apparenza ciò sembra coerente, non è chiaro a che cosa corrisponderebbe questo ingrediente aggiuntivo nel quadro meccanicistico descritto in precedenza. Infatti, secondo la mia descrizione del processo decisionale, nel modo in cui sono rappresentate a livello neuronale, le ragioni sono già soppesate o viene già dato loro valore. Si potrebbe pensare che rispetto all'adesione alle ragioni non vi sia niente più di un certo tipo di valutazione; o che le ragioni che sono coerenti con il proprio carattere o con la propria autopercezione sono esattamente quelle cui viene dato molto peso, e che dunque non vi è nulla in più da dire sull'adesione a ragioni rispetto a quanto già viene compreso nel quadro fin qui tracciato.

Per la coscienza potrebbe essere richiesto un ruolo ancora più forte di quello dello spettatore e di quello dell'adesione a ragioni. Potremmo chiamarlo il ruolo dell'impegno. Esso va incontro alle intuizioni diffuse sulla libertà. Ad esempio, vi è un interesse di lunga data per il ruolo delle intenzioni consapevoli nel guidare l'azione. Forti sfide a questa prospettiva, come quelle che molti pensano siano state poste dalle ricerche di Benjamin Libet, vengono generalmente considerate un problema per la libertà. Tanti ritengono che la ricerca di Libet dimostri che il cervello prende le decisioni prima che noi diventiamo consapevoli di volerle coscientemente e che, a motivo dei tempi relativi della coscienza dell'intenzione e dei segnali che precedono l'azione, l'intenzione consapevole non può essere causalmente rilevante nel guidare l'azione. Costoro concludono che ciò indica che la volontà non è libera. Io dissento sia da questa interpretazione degli esperimenti sia dal fatto che siano importanti per la libertà (i miei argomenti sono esposti altrove; Roskies in preparazione).

La coscienza dell'intenzione può costituire il modo in cui la coscienza è in grado di svolgere un ruolo nell'azione libera, ma non l'unico modo nel quale l'impegno può avvenire. La mia può venire considerata una proposta alternativa per l'impegno della coscienza nell'azione libera. La coscienza può essere impegnata nella deliberazione in modo che la coscienza delle ragioni per l'azione svolga un ruolo attivo nel modulare la valutazione dei relativi valori e nel pesare e nel riconsiderare tali valori alla luce di nuovi elementi. Quindi, piuttosto che essere uno spettatore impotente, l'agente è coinvolto coscientemente nella valutazione e nella riconsiderazione del valore delle ragioni disponibili per l'azione, e nel fare ciò diventa parte attiva e impegnata nel meccanismo di deliberazione. Questa forma di impegno avviene durante il processo decisionale, ma ciò non significa che le intenzioni di agire debbano essere consapevoli in qualunque momento del processo di decisione/azione.

Questa possibilità introduce un altro ruolo potenziale per la coscienza nell'azione libera. Si tratta della possibilità che la coscienza di sé sia necessaria perché qualcosa sia un agente al quale attribuire responsabilità; e l'autoascrizione di ragioni risulta un aspetto importante di ciò che è coinvolto nella presa di decisione in maniera libera e responsabile. Quest'idea differisce dalla mia proposta originaria nel modo seguente. La coscienza può essere coinvolta nella valutazione della concordanza dei valori con quella che si potrebbe chiamare la coscienza di sé. Quest'ultima richiede più che la semplice consapevolezza del contenuto; richiede una concettualizzazione di se stessi come agenti che perdurano nel tempo. Ciò può implicare di riconoscere se stessi come agenti con interessi, progetti e una storia.

L'autoascrizione di ragioni non implicherebbe solo l'essere consapevoli della valutazione delle ragioni pro o contro potenziali opzioni, ma anche aderire esplicitamente a quelle ragioni o sottoscriverle, rendendole ragioni per me in quanto agente, con i miei particolari interessi, desideri, esperienze passate ecc. Si tratta di una versione completa dell'impegno rispetto alla semplice adozione di un atteggiamento attivo che potrebbe occorrere anche in assenza di un'esplicita concettualizzazione di sé. Mentre le neuroscienze progrediscono a passi lenti nello spiegare i modi in cui aspetti del sé vengono rappresentati nel cervello, vi sono stati forti avanzamenti per ciò che riguarda le rappresentazioni delle componenti corporee dell'auto-rappresentazione. Molto poco è invece noto dell'autorappresentazione agenziale o dell'autoconsapevolezza al di là di quella prettamente corporea: le neuroscienze hanno quindi uno scarso contributo da dare in quest'ambito.

Che cosa accadrebbe se le neuroscienze fossero in grado di spiegare o di descrivere coscienza o autocoscienza? Ciò indebolirebbe le nostre concezioni della libertà? Resto scettica anche in questo caso. Sembra che le neuroscienze possano precisare o descrivere specifiche implementazioni dei concetti vaghi di cui si è parlato, ma nulla di quei concetti verrà probabilmente toccato da ciò che scopriranno le neuroscienze. Non penso che esse saranno in grado di mostrare che non vi è nulla di simile alla coscienza e, di conseguenza, al libero arbitrio, sia che riescano a spiegare la coscienza sia che si concluda che la coscienza non è stata ancora compresa. Benché le neuroscienze possano rendere illusoria l'idea di un sé unitario che perdura nel tempo, la nostra concezione della libertà non dipende dalla verità di quell'idea.

1 Alcuni compatibilisti sostengono che il determinismo è una condizione necessaria per la libertà e/o la responsabilità; altri adottano posizioni più deboli e affermano che non preclude la libertà e la responsabilità.

Capitolo 5
Decisioni libere e giudizi morali: la mente conta
di Filippo Tempia

Introduzione

Il libero arbitrio si può definire come la possibilità di un soggetto di operare, almeno in alcune situazioni, scelte che nascano dalla propria volontà e che non siano quindi predeterminate dagli antecedenti fisici. Il punto critico è il processo con cui una scelta cosciente viene operata mentalmente e trasformata in azione. Molte critiche all'esistenza del libero arbitrio nascono dall'osservazione che, per la scienza, nulla nell'universo può sfuggire alle leggi della fisica, che dunque determinerebbero tutto, compresa l'attività cerebrale e l'attività mentale. In effetti, le neuroscienze degli ultimi decenni hanno dimostrato una relazione molto stretta tra l'attività cerebrale e tutti gli eventi mentali1. Questa relazione comprende le percezioni sensoriali come il dolore, il tatto, la vista, l'udito, il gusto, l'olfatto, le sensazioni vestibolari. In questo caso uno stimolo proveniente dal mondo esterno, fisico o chimico (in realtà la chimica può essere ricondotta a fenomeni fisici), tramite i recettori sensoriali e il sistema nervoso genera l'evento mentale della percezione sensoriale. Un secondo tipo di eventi mentali, come ad esempio i pensieri e i ricordi, non è in relazione diretta con il mondo esterno presente. Infine, un terzo tipo di eventi mentali agisce sul mondo esterno tramite le connessioni del sistema nervoso con l'apparato motorio, che ci permette di spostarci e di agire sull'ambiente in cui viviamo. Nel primo caso, della percezione, la libertà non è messa in discussione, perché gli eventi mentali vengono evocati da stimoli fisici che producono un'attivazione cerebrale che a sua volta sarebbe responsabile della sensazione cosciente. Nel secondo caso, dei pensieri e dei ricordi, è possibile ipotizzare o negare la loro libertà dal determinismo della fisica, ma è difficile sottoporre la questione a una verifica sperimentale. Il caso della libera azione eseguita dal sistema motorio è stato finora l'unico in cui i risultati sperimentali hanno messo in dubbio la libertà umana.

La relazione mente-cervello nel movimento volontario

Gli esperimenti che hanno più direttamente influenzato la concezione della libertà di decisione dell'uomo sono quelli in cui sono state studiate l'attività mentale e l'attivazione cerebrale che precedono il movimento volontario. Nella concezione comune, l'evento mentale della volontà è la causa che genera l'evento fisico del movimento. In realtà, il passaggio critico è quello dalla volontà del soggetto, che è un evento mentale appartenente alla sfera dei fenomeni coscienti, all'attivazione fisica dei neuroni, che appartiene agli eventi fisici del mondo indagabili con il metodo scientifico. Una volta che è cominciata una prima attività neuronale, questa può tranquillamente seguire le leggi della fisica fino a dare luogo ai segnali nervosi e muscolari che mettono in atto l'azione motoria.

Negli anni Sessanta il gruppo di ricerca di Hans H. Kornhuber cercò di identificare l'area cerebrale che si attiva per prima nella preparazione dei segnali nervosi necessari per comandare il movimento volontario (Kornhuber e Deecke, 1965). L'idea alla base di questo esperimento è che la prima area ad attivarsi non può avere ricevuto segnali da altri centri nervosi, ma la sua attivazione può solo derivare dall'evento mentale della volontà del soggetto. La concezione alla base invece è un dualismo in cui la causa (mentale) deve precedere l'effetto (fisico o più precisamente cerebrale). La tecnica che Kornhuber utilizzò per rilevare l'attività cerebrale è l'elettroencefalografia (eeg), che permette di temporizzare in modo molto preciso i segnali misurati. Per questo esperimento Kornhuber scelse un movimento molto semplice e riproducibile come la flessione di un dito che preme un tasto, che il soggetto doveva eseguire volontariamente, senza nessun segnale precedente. Il tracciato elettroencefalografico fu analizzato a ritroso partendo dall'istante in cui iniziava il movimento, per evidenziare l'attività cerebrale che lo precedeva. Kornhuber trovò un'attivazione cerebrale che chiamò potenziale di preparazione (Bereitschaftspotential, in seguito più comunemente noto come potenziale di prontezza), che nella regione del vertice del cranio precedeva di quasi un secondo (circa 800 ms) l'inizio del movimento volontario.

Si trattava della regione cerebrale detta area supplementare motoria (sma), che anatomicamente si trova all'interno della scissura interemisferica, nel lobo frontale, area 6 di Brodmann.

Quest'area è strettamente connessa con la generazione dei movimenti volontari, come è dimostrato dal fatto che, quando viene sperimentalmente stimolata da una corrente elettrica o da un intenso campo magnetico, ne risultano movimenti, detti evocati, che insorgono in modo involontario. Nei movimenti evocati, il soggetto ha la sensazione che il movimento sia comandato da una qualche forza a lui estranea. Il coinvolgimento della SMA nei comandi motori volontari è confermato dal fatto che i pazienti con lesioni cerebrali di questa regione presentano deficit di programmazione e di esecuzione dei movimenti volontari e una particolare difficoltà a organizzare sequenze di movimenti. La diminuzione dei movimenti spontanei coinvolge sia il linguaggio, sotto forma di una riduzione dell'eloquio spontaneo, sia i movimenti degli arti, per i quali si osserva una generale riduzione dell'iniziativa motoria volizionale. È quindi ampiamente dimostrato che la SMA svolga un ruolo importante nella generazione dei movimenti volontari. Se questa è l'area cerebrale che si attiva più precocemente prima di un movimento volontario, ci si può ora chiedere da che cosa a sua volta tragga origine la sua attivazione. Un'ipotesi è che essa sia generata dall'evento non fisico ma mentale della volontà di compiere il movimento.

Negli anni successivi alla pubblicazione dei risultati di Kornhuber, molti ricercatori si chiesero quanto tempo intercorresse tra l'evento mentale della volontà di eseguire un movimento e la prima attivazione cerebrale, localizzata nella SMA. Si aspettavano che, come molti altri processi fisiologici, l'attivazione cerebrale dovesse seguire con una determinata latenza la volontà di agire che ne era la causa. Il problema sperimentale, che per alcuni anni rimase irrisolto, era quello di temporizzare l'evento mentale della decisione volontaria di compiere il movimento. Solo una ventina di anni più tardi, un ricercatore statunitense, Benjamin Libet, risolse questo problema tecnico (Libet et al., 1983; vedi Introduzione in questo volume). Sorprendentemente, il tempo riportato dal soggetto corrispondeva a soli 200 ms prima dell'inizio del movimento. Il potenziale di prontezza cominciava sempre prima, e non dopo come ci si aspettava, rispetto all'istante della presa di coscienza della volontà di agire. La latenza del movimento rispetto all'inizio del potenziale di prontezza poteva variare da 800-1000 ms, nei casi in cui il soggetto riportava di avere in qualche modo pianificato l'azione prima di agire, a circa 550 ms quando il soggetto riferiva di aver deciso ed eseguito istantaneamente il movimento. Quindi il potenziale di prontezza anticipava di almeno 350 ms l'istante della presa di coscienza del soggetto.

Questo risultato inatteso, che l'attivazione cerebrale preceda la decisione cosciente che ne dovrebbe essere la causa, portò molti a pensare che in realtà a decidere fosse l'attività non conscia del cervello e non l'evento mentale della volontà del soggetto (Wegner, 2002; Wegner in questo volume). Molti studiosi sostengono ancora oggi che la sensazione di essere gli arbitri delle proprie azioni sia soltanto un'illusione generata dal cervello subito dopo aver dato il via al comando motorio2. Secondo questa prospettiva, la sensazione di essere gli agenti delle nostre azioni dovrebbe essere considerata alla stregua di una percezione, simile alle percezioni sensoriali come il dolore o la vista. Quindi, il soggetto che decide sarebbe un organo, il cervello, che è soggetto alle leggi della fisica ed è quindi completamente determinato a priori dalla propria struttura e dalle leggi che la governano. Secondo questa concezione, non esisterebbe libertà nell'universo (sempre escluso il compatibilismo). E’ interessante notare che lo stesso Libet non si arrese mai a quest'interpretazione, e cercò di offrire una teoria, l'ipotesi del veto cosciente, che salvaguardasse la libertà dell'azione (Libet, 2004, pp. 141-144 trad. it.): la mente potrebbe impedire che l'azione, programmata in modo non conscio dal cervello, venga compiuta.

Un recente studio del gruppo di ricerca di John-Dylan Haynes, basato sulla tecnica della risonanza magnetica funzionale (fMRI), ha confermato ed esteso il concetto che l'attivazione cerebrale precede la presa di coscienza della volontà di compiere un movimento (Soon et al., 2008; Haynes in questo volume). E’ bene notare che i risultati mostrati in questo studio non sono semplici misurazioni del segnale BOLD dell'attività cerebrale, ma sono il risultato di una decodifica degli schemi di variazione locale dei segnali BOLD ottenuta mediante tecniche statistiche di riconoscimenti. Per ogni soggetto, il programma di decodifica veniva ottimizzato ai fini della predizione della decisione motoria, mediante il riconoscimento del particolare schema di attivazione cerebrale locale associato a ogni scelta. Il primo risultato mostrato in questo studio consiste nel fatto che nella sma è possibile decodificare l'istante in cui inizierà il movimento già 5 secondi prima che abbia inizio, spostando indietro nel tempo, rispetto alle osservazioni di Libet, il presunto inizio dell'attività cerebrale responsabile del movimento. Il secondo risultato è che, in un'area prefrontale detta frontopolare, contenuta nell'area 10 di Brodmann, la decisione se premere il tasto destro o quello sinistro è decodificabile addirittura 10 secondi prima dell'azione. È un tempo che anticipa di circa 9 secondi la consapevolezza della scelta. In questo lasso temporale il cervello avrebbe già deciso, ma la percezione soggettiva di essere l'agente della scelta verrebbe generata solo un secondo prima dell'esecuzione motoria. Quindi, solo 9 secondi dopo la decisione cerebrale la coscienza verrebbe informata dell'esito di tale scelta, generando allo stesso tempo la sensazione di esserne la libera autrice.

Vorrei ancora rimarcare che queste attività cerebrali così precoci non sono visualizzabili direttamente, ma la loro presenza è inferita dall'esito di un'analisi molto complessa che utilizza paradigmi statistici di previsione degli eventi (decodifica multivariata di schemi locali di attività). Per una corretta comprensione di questo risultato, bisogna aggiungere che Haynes si propone, come fine ultimo delle sue ricerche, di arrivare a una "lettura del pensiero" mediante la fMRI cerebrale (Haynes in questo volume). Questo spiega l'utilizzo, insolito nelle procedure scientifiche, di algoritmi che non operano una semplice deconvoluzione o un altro genere di miglioramento della qualità del segnale, ma che sono progettati per inferire qualunque tipo di codifica predittiva dell'esito che viene misurato. Rimane sorprendente il fatto che il potere di predizione dell'esito di un'attività cerebrale che precede di così tanto tempo la presa di coscienza e l'esecuzione dell'atto motorio riesca a essere statisticamente significativo.

Bisogna tuttavia precisare che l'accuratezza della predizione è ben lungi dall'essere perfetta. Ad esempio, nelle scelte destra/sinistra, i successi dovuti al caso hanno una correttezza del 50%, come quando si deve indovinare se una moneta lanciata darà testa o croce: la complessa analisi di Haynes, nella regione frontopolare in cui la predizione è massima, raggiunge a stento un'accuratezza del 60%. Questo significa che, oltre al 50% di risposte esatte azzeccate per caso, il sistema aggiunge uno striminzito 10%; ovvero che, del 50% di risposte che a caso vengono date in modo errato, il 40% di errori persiste anche nell'analisi di Haynes. Il valore scientifico della predizione di Haynes risiede quindi nella significatività statistica, espressa come p < 0,05, che certifica che 60% è un valore veramente più alto di 50% e la loro differenza non è attribuibile al caso. Un valore di p < 0,05 significa che, se si ripete l'esperimento 20 volte, potrà accadere che al massimo una sola volta (1 volta su 20 = 0,05) il risultato venga significativo solo per caso, senza che vi sia un reale effetto. Questo livello di sicurezza (di 19 su 20) viene comunemente accettato per suffragare un dato scientifico. È chiaro che siamo molto lontani da una lettura del pensiero e da un'applicabilità per prevedere le decisioni di un soggetto cosciente.

Riflessioni sugli esperimenti di temporizzazione dei movimenti volontari

Dal punto di vista neuroscientifìco è bene porsi alcune domande prima di accettare qualunque conclusione conseguente ai dati scientifici che indicano un'attivazione cerebrale precedente alla presa di coscienza, da parte del soggetto, della propria volontà di agire o della propria scelta.

Il tempo mentale

Il primo fattore da considerare è la temporizzazione della prima consapevolezza della volontà di agire, che viene annotata mentalmente durante ogni decisione di compiere il movimento e che viene riportata retrospettivamente dal soggetto non appena terminata l'esecuzione dell'atto motorio prescritto dallo sperimentatore. Fu proprio questa strategia sperimentale che permise a Libet di superare il problema della temporizzazione dell'evento mentale della volontà. Si tratta quindi del tempo vissuto in prima persona dal soggetto. Dunque, occorre innanzitutto approfondire le proprietà di tale tempo mentale, soprattutto quando deve essere messo in relazione con il tempo misurato tramite metodi fisici. Si tratta in definitiva di valutare l'affidabilità della temporizzazione dell'istante in cui avviene l'evento mentale della presa di coscienza della volontà di agire. A questo fine è utile passare in rassegna le situazioni in cui è stata dimostrata una differenza tra il tempo soggettivo rispetto al tempo misurato con metodi fisici.

Il tempo mentale: il fenomeno della cronostasi

Quando fissiamo un'immagine, gli occhi non rimangono fermi, ma compiono continui movimenti rapidi, detti saccadi o movimenti saccadici, che ci permettono di spostare lo sguardo da un punto a un altro dell'immagine, in modo da analizzarne tutti i dettagli con l'area centrale della retina (la fovea), che possiede la massima acuità visiva. Durante i movimenti saccadici, la visione rileverebbe un rapido scivolamento delle immagini sulla retina, che darebbe un'immagine offuscata. Per evitare la formazione di immagini offuscate, per tutta la durata del movimento saccadico i segnali visivi sono inibiti da determinati centri nervosi che generano un segnale in grado di bloccare il flusso di informazioni visive che dagli occhi sta viaggiando verso l'area visiva primaria della corteccia cerebrale. Pertanto i segnali visivi, nei brevi periodi di tempo in cui gli occhi stanno eseguendo un movimento saccadico, non raggiungono la corteccia cerebrale e di conseguenza non arrivano a livello cosciente. In altre parole, abbiamo episodi di cecità temporanea. È interessante notare che non siamo coscienti di tali periodi di cecità.

Quale esperienza visiva abbiamo in sostituzione della cecità? Nel 2001 il gruppo di ricerca di Kielan Yarrow dimostrò che, durante il breve episodio di cecità che accompagna il movimento saccadico, abbiamo la percezione visiva dell'immagine acquisita alla fine del movimento oculare, quando la visione ricomincia a raggiungere il livello di coscienza (Yarrow et al., 2001). Ciò produce un'illusione temporale: il tempo speso dallo sguardo sul punto di arrivo ci appare più lungo di quanto sia realmente. Nell'esperimento di Yarrow e colleghi, i soggetti estendevano l'istante, in cui pensavano d'aver iniziato a vedere l'immagine, indietro nel tempo a circa 50 ms prima dell'inizio del movimento oculare. Nel caso di un movimento saccadico di 550 di rotazione oculare, per ottenere una percezione temporale della durata soggettiva di un secondo, l'immagine doveva essere presentata per soli 811 millisecondi. Lo scostamento tra il tempo soggettivo e quello cronometrico in questo caso ammontava a ben 1000 - 811 = 189 millisecondi. Studi successivi hanno confermato che questo divario arriva fino a circa 200 millisecondi. Yarrow e colleghi proposero che questa estensione temporale della percezione dell'immagine fosse uno dei meccanismi che permettono di colmare lo iato percettivo che si viene a creare con la soppressione visiva associata ai movimenti saccadici. Possiamo fare personalmente esperienza di quest'illusione spostando lo sguardo su un orologio silenzioso: se il movimento degli occhi avviene subito dopo uno scatto della lancetta dei secondi, il secondo successivo ci appare notevolmente più lungo degli altri. Quest'illusione temporale dimostra che la percezione dell'istante in cui crediamo di vedere una certa immagine in determinate situazioni viene spostata nel tempo. Non abbiamo coscienza di tale spostamento, che, anzi, rende più coerente la rappresentazione mentale della realtà che ci circonda. La realtà ci appare stabile, e il tempo ci appare continuo. Abbiamo persino una percezione scarsa o nulla dei movimenti saccadici che compiamo continuamente ogniqualvolta "fissiamo" un'immagine. Soprattutto, vengono eliminati dalla coscienza i periodi di cecità associati alle saccadi, che interferirebbero inutilmente con la nostra percezione visiva e temporale.

Il tempo mentale: la temporizzazione dell'esperienza sensoriale

L'attivazione dei recettori sensoriali, ad esempio la stimolazione dei recettori cutanei a opera di uno stimolo tattile, porta alla generazione di segnali nervosi che raggiungono la corteccia cerebrale. E’ interessante notare che una stimolazione elettrica che attiva direttamente gli stessi neuroni cerebrali evoca la stessa sensazione tattile generata dallo stimolo naturale. Questo tipo di esperimento è stato compiuto sistematicamente dal neurochirurgo canadese Wilder Penfìeld su pazienti svegli nel corso di operazioni chirurgiche a cranio aperto, che avevano il fine di curarne l'epilessia (Penfìeld e Jasper, 1954). Penfield inseriva un elettrodo nella corteccia cerebrale dei pazienti, in modo da poterne attivare i neuroni mediante il passaggio di corrente elettrica. La stimolazione elettrica all'interno dell'area somatosensoriale primaria che riceve le informazioni provenienti dai recettori cutanei generava una sensazione tattile localizzata in una particolare area cutanea, ad esempio il dorso della mano destra. Spostando la posizione dell'elettrodo stimolante, la sensazione tattile veniva sentita in un'altra regione cutanea, ad esempio un determinato punto sull'avambraccio destro. Questi esperimenti avevano dimostrato che, se anziché applicare uno stimolo tattile sulla cute si stimola direttamente il punto della corteccia cerebrale in cui giungono le vie nervose provenienti da quell'area cutanea, la sensazione non viene sentita localizzata nel cervello, ma sulla cute da cui normalmente provengono i segnali.

Libet stesso studiò la collocazione temporale delle esperienze sensoriali coscienti alcuni anni prima di affrontare il problema della temporizzazione della presa di coscienza della volontà di agire rispetto al potenziale di prontezza. In collaborazione con il neurochirurgo Bertram Feinstein, osservò che, per generare una percezione tattile cosciente, era necessario stimolare ripetutamente l'area somatosensoriale primaria per almeno 500 ms (Libet et al., 1964). Pochi anni dopo, Libet dimostrò che questo ritardo di 500 ms si verificava non solo per la stimolazione elettrica cerebrale, ma anche per lo stimolo naturale applicato alla cute (Libet et al., 1979). In quest'ultimo caso, nonostante il ritardo di 500 ms necessario per l'affiorare a livello di coscienza, l'istante a cui veniva riferita l'esperienza tattile era retrodatato di 500 ms, in modo da coincidere con il tempo zero di applicazione dello stimolo cutaneo. Quindi, la sensazione tattile veniva esperita solo 500 ms dopo la stimolazione cutanea, ma l'istante di tale presa di coscienza veniva fatto coincidere mentalmente con il momento esatto in cui la cute era stimolata. In altre parole, un evento mentale (la percezione tattile) veniva riferito a un momento precedente nel tempo in cui tale esperienza non esisteva ancora. Questa retrodatazione della percezione non avveniva per gli stimoli elettrici applicati direttamente all'area somatosensoriale primaria.

Il fenomeno della retrodatazione dell'esperienza cosciente è quindi un ulteriore esempio di come gli eventi mentali possano essere attribuiti a momenti temporali diversi rispetto alla loro reale insorgenza. Anche in questo caso, come per la cronostasi, questo spostamento nel tempo di un'esperienza cosciente incrementa la coerenza dei dati mentali che originano dalla realtà esplorata dal soggetto. La retrodatazione dell'esperienza cosciente conferisce una maggiore aderenza ai fatti alla rappresentazione spaziotemporale della realtà, nonostante il problema del ritardo necessario per la generazione della percezione.

La comprensione di questo spiazzamento dell'istante in cui è collocata una sensazione nel tempo mentale ci permette di fare un passo avanti nell'analisi della presa di coscienza della volontà di agire. Abbiamo imparato che l'esperienza sensoriale nasce con circa 500 ms di ritardo, ma che l'istante della sua comparsa viene antedatato del medesimo intervallo. Questo permette di sincronizzare, nel tempo mentale, la percezione con lo stimolo che ne è la causa. Nell'esperimento di Libet sul movimento volontario, l'attivazione cerebrale precede di almeno 350 ms la presa di coscienza della volontà di agire e di almeno 500 ms l'inizio effettivo del movimento. È plausibile che l'istante della presa di coscienza della volontà venga appositamente postdatato al fine di avvicinarlo all'inizio dell'esecuzione dell'atto motorio. Quindi, anche se addirittura coincidesse con l'inizio del movimento, si potrebbe trattare di una postdatazione dell'evento mentale della volontà. Si può facilmente immaginare che, per ottimizzare la coerenza dei rapporti causa-effetto nelle rappresentazioni mentali, sia più vantaggioso porre l'istante della presa di coscienza della volontà di agire poco prima dell'inizio dell'azione. I 200 ms che separano tale presa di coscienza dall'inizio del movimento corrispondono a un tempo rilevabile coscientemente, ma sufficientemente breve da preservare il legame della volontà con la sua conseguenza. In definitiva, la brillante soluzione di Libet al problema di come temporizzare la volontà di agire potrebbe aver rivelato il punto temporale in cui la coscienza situa tale volontà e non l'istante in cui realmente affiora a livello cosciente.

Il tempo mentale: l'attrazione dei tempi percepiti delle azioni

Un'altra distorsione della percezione temporale è stata osservata proprio in associazione ai movimenti volontari. Nella vita di tutti i giorni, quando con un movimento volontario colpiamo un oggetto, la parte finale del movimento, la sensazione tattile dell'impatto e il suono che ne risulta vengono percepiti come simultanei. Questo ci permette di collegare le nostre azioni alle loro conseguenze immediate, acquisite tramite i sensi. In realtà, a livello di coscienza questa coincidenza temporale non può essere reale, perché sappiamo dagli esperimenti di Libet che la percezione sensoriale insorge con un ritardo di 500 millisecondi. Per indagare i fenomeni di spostamento dei riferimenti temporali in queste situazioni, il gruppo di ricerca di Patrick Haggard si chiese che cosa accadesse con l'introduzione di un ritardo del suono che il soggetto presume sia causato dal suo atto motorio (Haggard et al., 2002). L'intervallo di tempo tra l'atto volontario e un segnale sensoriale ritardato veniva percepito come più breve rispetto al tempo fisico realmente trascorso. Nell'esperienza cosciente, la fine dell'atto volontario veniva spostata in avanti nel tempo, mentre la sua presunta conseguenza sensoriale veniva anticipata, avvicinandola così al termine del movimento. Haggard definisce questo spostamento del tempo mentale come attrazione temporale fra i tempi percepiti di un'azione rispetto alle sue presunte conseguenze.

Questo fenomeno è particolarmente importante, perché dimostra che la percezione del tempo viene modificata in riferimento ai movimenti volontari, spostando l'istante in cui viene situato l'atto motorio, in modo da farlo coincidere il più possibile con gli eventi sensoriali che normalmente ne sono la conseguenza. Dunque, il movimento volontario è proprio una delle situazioni in cui la percezione temporale viene modificata rispetto agli altri parametri soggettivi di riferimento. Questo fenomeno rafforza l'ipotesi che, nei movimenti volontari, l'istante della presa di coscienza della volontà di agire venga spostato in un tempo che precede di poco l'inizio del movimento, operandone una vera postdatazione a livello cosciente.

Il significato fisiologico dell'aumento di attività nell'area supplementare motoria

Una seconda linea di riflessioni riguarda il reale significato fisiologico delle aree cerebrali che si attivano prima del movimento volontario. Prima di concludere che la loro attivazione corrisponde alla decisione definitiva di compiere un movimento, è necessario chiedersi se questo collegamento sia veramente obbligato. Se in alcune condizioni l'attività di queste aree fosse svincolata dall'esecuzione del movimento, dovremmo concludere che la loro attivazione non ci può dire nulla sulla decisione di attuare o meno l'atto motorio. Dovremmo allora pensare a un altro significato, ad esempio che si attivino in una fase di preparazione a monte della decisione. Il potenziale di preparazione di Kornhuber e l'analoga attivazione funzionale descritta da Haynes compaiono nella SMA. Il gruppo di ricerca di Per E. Roland, nel 1980, dimostrò che la SMA non si attiva solo in preparazione a movimenti che vengono eseguiti, ma anche al solo pensiero del movimento, senza alcuna intenzione di metterlo in atto (Roland et al., 1980). Gli autori concludevano che «le aree supplementari motorie sono le aree della programmazione per i compiti motori». Evidentemente, questa programmazione è sempre necessaria per il pensiero del movimento volontario, anche nelle situazioni in cui il soggetto ha deciso di non attuarlo. Il correlato nervoso della decisione di compiere un movimento o di desistere dall'azione va quindi ricercato altrove o in una diversa fase dell'esperimento. Ad esempio, sembra logico pensare che l'istante della decisione da parte del soggetto di compiere movimenti di flessione di un particolare dito sia da situare nel momento in cui egli accetta la richiesta dello sperimentatore in tal senso. Allo stesso modo, in un'altra versione dell'esperimento, il soggetto può decidere di accettare la soppressione cosciente di tale movimento nonostante la sua ideazione.

Nell'esperimento di Roland e colleghi (1980), per assicurasi che il movimento fosse continuamente controllato dalla volontà, al soggetto veniva chiesto di eseguire una complessa sequenza di flessioni delle cinque dita della mano, che non era automatizzabile ma richiedeva uno sforzo cosciente continuo. Al contrario, in una condizione di controllo, al soggetto veniva richiesto di eseguire ripetutamente un movimento di flessione di un dito, simile al movimento studiato da Libet e da Haynes. Un movimento semplice di questo tipo era correlato con l'attivazione della sola area motoria primaria, mentre la SMA rimaneva silente. In effetti possiamo facilmente provare noi stessi a flettere ripetutamente un dito e allo stesso tempo a pensare a tutt'altro: ci accorgiamo che possiamo proseguire con questo compito motorio anche senza pensarci affatto. Quindi, in assenza del pensiero di muovere il dito, la SMA rimane inattiva. Al contrario, negli esperimenti di Kornhuber e di Libet il movimento non era ripetuto, ma veniva eseguito sporadicamente, quando il soggetto sentiva la volontà di farlo. In questa condizione, nella SMA compariva il potenziale di prontezza, dimostrandone la correlazione anche con movimenti semplici, ma solo quando l'istante della loro esecuzione non è stato ancora stabilito. Si tratta dunque di una situazione intermedia tra un movimento semplice che non richiede l'attività della SMA e un movimento complesso che necessita della sua attivazione per essere programmato.

Nonostante siano passati più di quarant’anni dalla sua scoperta, esiste ancora una notevole incertezza sul reale significato fisiologico del potenziale di prontezza, come è stato ribadito in una recente rassegna neurofisiologica sull'argomento (Shibasaki e Hallett, 2006). Queste considerazioni impongono dunque una grande cautela prima di accettare conclusioni paradossali sulla temporizzazione delle decisioni coscienti.

Nell'esperimento di Haynes, è plausibile che l'attivazione delle aree prefrontali sia da porre in relazione al processo di selezione in atto, durante il quale vengono ponderate le due opzioni tra cui scegliere. Si può infatti facilmente ipotizzare che l'attività sia leggermente diversa mentre il soggetto pensa di scegliere "destra" rispetto a quando pensa di scegliere "sinistra", anche se in realtà non ha ancora deciso. Se il soggetto comincia a pensare più intensamente alla "sinistra" che alla "destra", è verosimile che la maggior parte delle volte finisca con il decidere in tal senso. Quest'affermazione è ben diversa rispetto alla proposta di Haynes che tale attivazione precedente la scelta coincida con il correlato nervoso della decisione cosciente. E più verosimile che la relazione tra il segnale rilevato e la decisione sia indiretta, non obbligata, e che i due eventi non coincidano nel tempo. Il fatto che questo rapporto sia indiretto, variabile e contingente si accorda bene con la natura dei risultati di Haynes, che non sono una visualizzazione e misurazione diretta, ma il frutto di una metodica di decodifica dei segnali basata su tecniche statistiche di riconoscimento ottimizzate in ogni soggetto per la predizione della decisione motoria.

E’ naturale che un'analisi così sofisticata, e per di più basata su tecniche statistiche, finisca con il dare risultati medi anche su segnali che precedono di molto il correlato nervoso della scelta e che hanno con questa una relazione molto lassa: ciò non è sufficiente per affermare che tali segnali siano veramente il correlato o la causa della decisione. Per di più, l'analisi di Haynes fallisce nella maggioranza delle prove, mentre predice correttamente la decisione solo per il 10% in più rispetto a una predizione fatta a caso. Inoltre, è lecito pensare che, anche in questo esperimento, la scelta cosciente avvenga nell'accettazione delle istruzioni dello sperimentatore. Dopo tale accettazione, la flessione del dito destro o sinistro è del tutto ininfluente per il soggetto, che può tranquillamente lasciare tale scelta a una sorta di automatismo. Allora è prevedibile che, ogniqualvolta il pensiero si rivolga leggermente di più verso il lato sinistro, sarà questo il lato che verrà scelto. In definitiva, si può affermare che i risultati di Haynes, pur molto interessanti, non permettono di concludere quale sia il correlato nervoso della scelta né quale sia l'istante in cui essa viene realmente compiuta.

Un movimento semplice è rappresentativo delle decisioni coscienti?

Come comincia a emergere dalle considerazioni del precedente paragrafo, è necessario porsi seriamente il problema della rappresentatività del tipo di movimento scelto da Libet per i suoi studi. Esistono infatti dubbi sul fatto che un semplice movimento di flessione di un dito o del polso sia veramente un atto volontario originante da una decisione cosciente. Si tratta infatti di movimenti che nella vita di tutti i giorni non hanno significato indipendente, ma sono inseriti nel contesto di un comportamento più complesso di cui costituiscono alcune delle molteplici componenti. Come testimonia l'esperimento di Roland nella condizione di movimento semplice e ripetitivo, in alcuni casi l'attivazione della SMA non avviene neppure (Roland et al., 1980). Tali movimenti sono solitamente eseguiti in modo automatico, senza uno specifico sforzo di volontà. La libera decisione è invece esercitata nella scelta del comportamento globale. Nel protocollo sperimentale di Libet la libera scelta del soggetto è da situare all'atto dell'accettazione di prendere parte all'esperimento. Più dubbio è il livello di libertà di scelta dell'istante preciso in cui porre in atto un'azione precedentemente deliberata.

Relazioni causali e relazioni temporali nel rapporto mente-cervello

Il punto di partenza degli esperimenti di Libet è se avvenga prima l'evento mentale della volontà di agire o l'attività cerebrale che porta all'azione. Questa domanda presuppone un dualismo mente-cervello, in cui gli eventi mentali e quelli cerebrali sono svincolati fino al momento in cui uno di essi non cominci a causare effetti sull'altro. In quest'ottica, i ricercatori si sono domandati quale fosse l'istante temporale in cui la mente cominciava ad agire sul cervello nel caso del movimento volontario. Tuttavia, grazie agli approfondimenti illustrati nei paragrafi precedenti, sappiamo che il tempo mentale di cui abbiamo coscienza non corrisponde fedelmente al tempo cronometrico, ma viene sovente deformato in modo da creare una rappresentazione mentale della realtà il più possibile coerente. Seguendo una concezione dualistica mente-cervello, i ricercatori si sono sovente chiesti quale venisse prima tra i due, perché chi viene prima deve essere la causa mentre chi segue non può che essere l'effetto. Presupposto un nesso di causalità, l'analisi temporale avrebbe così potuto svelare la direzione secondo cui procedeva la causazione. Questo ragionamento, che la causa precede l'effetto, non è necessariamente corretto, sebbene nella nostra esperienza quotidiana i rapporti di causalità ci appaiano sovente in questo modo. Benché nel campo della meccanica che conosciamo sul nostro pianeta questo tipo di analisi temporale porti sovente a conclusioni corrette, anche senza spingerci nel campo delle argomentazioni filosofiche, in fisica causa ed effetto sono sovente simultanei. Ad esempio, una corrente elettrica genera un campo magnetico e un campo magnetico influenza la corrente elettrica, ma ciò avviene istantaneamente e non secondo una successione temporale. Nello stato di coscienza, la causazione mente-cervello potrebbe mancare di direzionalità similmente alla relazione corrente elettrica-campo magnetico. Ritengo che sia possibile ipotizzare una simultaneità dell'attività mentale e di quella cerebrale, con effetti causali reciproci, senza che una delle due debba necessariamente precedere l'altra. Questa interdipendenza mente-cervello si innescherebbe ogni volta che, dopo un periodo di mancanza di coscienza come avviene con lo svenimento, il coma o anche il semplice sonno profondo, ricompare lo stato di coscienza. Una volta innescata la reciprocità mente-cervello, essa procederebbe come un tutt'uno in cui le due componenti rimangono inseparabili fino alla successiva perdita di coscienza. Naturalmente, non tutta l'attività cerebrale affiora a livello cosciente, anzi la maggior parte dei segnali nervosi avviene senza correlati coscienti.

Un'ultima considerazione è la proposta di guardare agli esperimenti sui movimenti volontari in un'ottica capovolta rispetto alla visione finora seguita dagli autori. E’ sufficiente partire da una concezione diversa del rapporto mente-cervello per vedere la situazione da un nuovo punto di vista. Infatti, se si assume come idea iniziale la stretta correlazione tra eventi mentali ed eventi cerebrali che si osserva in molti altri esperimenti, allora possiamo partire dall'istante della presa di coscienza della volontà di agire per risalire all'evento cerebrale a esso correlato. In quest'ottica, le attività corticali precedenti e seguenti non sono correlabili con l'evento mentale della volontà di agire, ma con altri stadi del pensiero come, ad esempio, il richiamo alla memoria delle istruzioni ricevute dallo sperimentatore o il loro trasferimento nell'area in cui vengono formati i programmi motori. In molti altri casi, è questo il percorso che è stato adottato dagli sperimentatori. Tale proposta in realtà è anch'essa poco affidabile, a causa delle distorsioni che la percezione del tempo subisce in vicinanza dei movimenti volontari. Tuttavia, assumendo per un istante la sua possibile validità, diventa chiaro che molte interpretazioni finora proposte partono da concezioni arbitrarie non fondate su dimostrazioni scientifiche e talvolta prive persino di argomentazioni razionali.

Le decisioni morali

Il tipo di decisione in oggetto nei semplici movimenti volontari sopra analizzati non è un paradigma adeguato per lo studio della liberti delle azioni umane. Si tratta di movimenti elementari, come la flessione di un dito, che normalmente non sono controllati direttamente dalla coscienza, ma fanno parte di un comportamento più complesso, precedentemente deliberato dal soggetto. Al contrario, le decisioni comportamentali tengono conto di molti fattori, alcuni dei quali sono specifici dell'uomo rispetto agli animali, come i giudizi di bellezza/bruttezza, di giustizia/iniquità, di bene/male. Ad esempio, un giudizio morale, con cui un'azione viene valutata come buona o cattiva, in alcuni casi è la base della decisione sul comportamento da adottare. La valutazione morale in vista dell'azione non soffre del problema dei movimenti elementari, che non sono un paradigma collegabile direttamente con la libertà delle azioni che l'uomo delibera coscientemente. Il fattore temporale nel giudizio morale non è rilevante, come per tutte le decisioni importanti, ad esempio una scelta di vita. Le decisioni di questo tipo non vengono prese istantaneamente, ma sono solitamente il frutto di una lunga ponderazione, che può durare alcuni minuti o diversi giorni. Tuttavia, anche nel caso dei giudizi morali, i più recenti dati delle indagini neuroscientifiche sono stati spesso interpretati mediante teorie che identificano il soggetto della decisione con l'attività cerebrale, senza lasciare spazio alcuno alla coscienza e negando un ruolo causale all'attività cosciente.

Una prospettiva che ha portato alcuni a considerare i giudizi morali alla stregua di reazioni istintive è quella che assegna il ruolo fondamentale alle emozioni, mettendo in secondo piano o eliminando il ruolo della valutazione razionale. Da molti secoli alcuni filosofi hanno sostenuto che il giudizio morale scaturisce dall'emozione provocata dallo scenario che ci si pone dinanzi. Questa è stata la posizione di David Hume (Hume, 1739-1740; 1751), che recentemente ha trovato riscontri sperimentali autorevoli nelle osservazioni neuropsicologiche del gruppo di ricerca di Antonio Damasio e negli esperimenti di psicologia morale di Jonathan Haidt. All'estremo opposto si situava la tradizione razionalista, che considera il giudizio morale come un prodotto del ragionamento cosciente basato su principi espliciti espressi verbalmente (Kohlberg, 1981). Attualmente, quest'ultima posizione è stata ampiamente abbandonata, ma diversi gruppi di ricerca neuroscientifica considerano di grande importanza, nella formulazione del giudizio morale, anche gli aspetti cognitivi, pur senza eliminare il ruolo dell'emozione. Tuttavia, nell'accezione più recente, cognitivo non è sinonimo di razionale, ma comprende anche aspetti di analisi di cui il soggetto non è consapevole, come l'intuizione.

Il ruolo dell'emozione

Per dimostrare scientificamente che le emozioni svolgono un'azione causale nella formulazione dei giudizi morali, non è sufficiente evidenziare un'attivazione di aree cerebrali deputate all'analisi delle emozioni stesse. Infatti, l'osservazione che un'area cerebrale si attiva mentre il soggetto analizza un dilemma morale non implica che tale attività abbia un'influenza sull'esito del giudizio. Si potrebbe trattare di un'attivazione conseguente al giudizio appena formato. Damasio si propose invece di valutare se i pazienti con un danno a un'area corticale implicata nell'analisi delle emozioni presentassero o meno un deficit di valutazione morale. Nei suoi primi studi in questo campo, analizzò il cranio di un paziente, Phineas Gage, che nel 1848 subì una lesione traumatica dei lobi frontali dell'encefalo. Le descrizioni cliniche su Phineas Gage riportavano un deficit nell'uso delle emozioni in alcune decisioni di comportamento sociale, mentre le capacità razionali erano intatte. Il laboratorio di Damasio localizzò il danno cerebrale alla corteccia prefrontale ventromediale (vmpfc) (Damasio et al., 1994). Studi recenti hanno confermato che la VMPFC svolge un ruolo di primo piano nella sensibilità emotiva e soprattutto nelle emozioni sociali. In uno studio esteso a più soggetti analizzati direttamente, il gruppo di Damasio ha dimostrato che, nei pazienti con una lesione alla VMPFC, in alcuni dilemmi morali prevalevano giudizi più utilitaristici rispetto a quelli formulati da soggetti di controllo (Koenigs et al., 2007). Questo fenomeno era limitato alle situazioni in cui una delle opzioni scatenava un'intensa risposta emozionale, che metteva in atto una forte sensazione di repulsione emotiva dell'atto che il soggetto avrebbe dovuto immaginare di compiere. Era come se i pazienti con lesione alla VMPFC non provassero tale avversione emotiva o non ne tenessero conto nei loro giudizi, che di conseguenza erano meno emotivi, più razionali e utilitaristici. Per tutti gli altri tipi di scenario morale non vi era differenza tra i pazienti e i soggetti sani. La dimostrazione che una lesione alla VMPFC, importante per l'analisi delle emozioni, modifica l'esito dei giudizi morali emotivamente coinvolgenti implica che alcuni elementi emotivi giocano un ruolo causale nel processo del giudizio.

Un'altra linea di evidenze a favore di un'azione delle emozioni nel giudizio morale deriva da esperimenti di psicologia compiuti dal gruppo di ricerca di Jonathan Haidt (Haidt, 2001; 2007). Egli afferma che i giudizi morali nascono solitamente da intuizioni di cui non siamo coscienti. I soggetti riescono comunque a dare una spiegazione razionale delle loro scelte, ma questa è sovente una costruzione post hoc, che non ha esercitato nessun ruolo nella decisione. Haidt ha dimostrato che l'intuizione morale è fortemente influenzata dalle emozioni, senza che il soggetto ne abbia coscienza. Ad esempio, il disgusto, evocato tramite odori sgradevoli o mediante suggestione post-ipnotica, provoca un aumento della severità con cui viene giudicata un'azione altrui. Tuttavia, Haidt afferma che le emozioni sono una spinta a decidere in una determinata direzione, ma non ci possono forzare in modo incondizionato. Vi sono meccanismi razionali e, soprattutto, sociali che ci possono permettere di inibire le risposte dettate dall'intuizione.

La relazione emozioni/razionalità nei giudizi morali

Secondo la teoria di Damasio, l'attivazione della VMPFC dovrebbe portare a scelte morali guidate dagli aspetti emotivi. Diversi studi di imaging funzionale hanno indagato le aree cerebrali che mostravano aumenti di attività durante la ponderazione degli elementi in gioco al fine della formulazione di un giudizio morale. Il gruppo di ricerca di Joshua Greene sottopose ai soggetti dilemmi morali con diversi gradi di contenuti emotivi e razionali (Greene et al., 2004). Nei casi che comportavano un maggiore coinvolgimento emotivo personale si osservava una maggiore attivazione della VMPFC, in accordo con il suo ruolo nella valutazione degli elementi emozionali. Nei giudizi utilitaristici e per decisioni morali particolarmente difficili, in cui il soggetto valutava a lungo prima di scegliere la soluzione che riteneva più giusta, si attivava maggiormente l'area dorsolaterale della corteccia prefrontale (dlpfc), coinvolta nel pensiero puramente razionale. Sulla base di questi risultati, Greene ipotizzò che i giudizi personali siano ampiamente guidati da risposte emotivo-sociali, mentre quelli impersonali dipenderebbero da processi cognitivi. Dal contrasto tra l'attivazione della VMPFC nei giudizi con una forte componente emotiva rispetto all'attività della DLPFC, legata invece alla valutazione razionale, Greene e colleghi hanno proposto che il risultato del giudizio morale nasca dalla competizione tra aree cerebrali emotive e cognitive (Greene et al., 2004). Quindi, anziché riconoscere un ruolo del ragionamento cosciente, in cui entrano in gioco fattori emotivi e considerazioni razionali, la teoria di Greene suggerisce una concezione meccanicistica, in cui l'attività delle aree cerebrali emotive compete con quella delle aree razionali: la decisione dipenderebbe dalla vittoria dell'area che riesce a prendere il sopravvento sulle altre.

Tuttavia, altri risultati si trovano in netto contrasto con quest'ipotesi di una competizione quasi meccanica tra aree corticali emotive e aree razionali. In un test denominato ultimatum game o gioco dell'ultimatum, i pazienti con lesione alla VMPFC, anziché comportarsi in modo più distaccato e utilitaristico, mostrano un maggiore coinvolgimento emotivo (Koenigs e Tranel, 2007). Nell’ultimatum game due giocatori hanno l'occasione di dividersi una somma di denaro: il proponente offre una parte di soldi all'altro giocatore, che può solo accettare o rifiutare l'offerta. In quest'ultimo caso, entrambi i giocatori non ottengono nulla. Le offerte troppo basse vengono solitamente rifiutate, perché sono percepite come ingiuste e si ritiene quindi che evochino una reazione emotiva negativa. In realtà, qualunque rifiuto è una scelta irrazionale, perché impedisce al soggetto di ricevere la pur piccola somma che viene offerta. Il rifiuto è spiegabile solo assumendo una reazione emotiva che scatena il desiderio istintivo di punire l'avversario ritenuto eccessivamente iniquo. I pazienti con lesione alla VMPFC hanno un tasso di rifiuto più alto rispetto ai soggetti di controllo e si comportano quindi in modo più irrazionale ed emotivo, che è l'esatto contrario di quanto previsto in assenza dell'area che media le decisioni emotive.

Un secondo esperimento in contrasto con l'ipotesi della competizione tra aree mostra che, durante inattivazione funzionale della DLPFC mediante stimolazione magnetica transcranica, i soggetti accettano più facilmente offerte intenzionalmente ingiuste, adottando quindi un comportamento più razionale (Knoch et al., 2006). Anche in questo caso il risultato è l'esatto contrario di quanto previsto dalla teoria della competizione tra un'area più emotiva, la VMPFC, e una più razionale, la DLPFC.

Considerando assieme tutti questi esperimenti su VMPFC e DLPFC, è evidente che l'ipotesi di una competizione meccanica tra queste due aree è del tutto inadeguata. Una teoria che supera la concezione di Greene e colleghi è stata proposta dal gruppo di ricerca di Jorge Moli (Moli et al., 2005). Secondo questi autori, la competizione stessa tra ragione ed emozioni è un concetto da abbandonare. Infatti, Moli ritiene che il contrasto tra decisioni comportamentali non può essere diviso in scelte cognitive ed emotive. Moli e colleghi mettono in rilievo il fatto che, in realtà, la competizione che si presenta nei dilemmi morali avviene all'interno di alternative ognuna delle quali possiede un contenuto misto emotivo-cognitivo. Questo concetto è efficacemente chiarito dal seguente esempio:

Devo scegliere di uccidere un innocente per salvare altre cinque vite e avere per sempre il rimorso di essere un assassino, o devo scegliere di astenermi da tale azione ed essere responsabile d'avere consentito la morte di altre cinque persone, commettendo in tal modo un terribile atto di omissione (Moli et al., 2008)?

In entrambi i casi, è in gioco una valutazione razionale e allo stesso tempo è presente una considerazione che scatena una forte reazione emotiva. Di conseguenza, le scelte razionali o puramente cognitive non si possono considerare come scelte reali perché manca loro la forza della motivazione. Quindi, tutte le scelte moralmente rilevanti sono da considerare complessi di associazioni emotivo-cognitive. Secondo questa concezione, la razionalità e l'emozione, anziché essere in competizione, vengono continuamente integrate nel corso delle decisioni morali. Nelle valutazioni morali entra quindi in gioco l'attività di aree cerebrali che sono correlate con il pensiero cosciente, senza che il risultato possa scaturire automaticamente da una competizione tra aree. Dunque, siamo nuovamente di fronte a un processo decisionale in cui l'attività cerebrale avviene in parallelo con il pensiero cosciente, senza che sia possibile ridurre uno di questi due elementi all'altro.

Considerazioni conclusive

Le ricerche neuroscientifiche e psicologiche degli ultimi anni hanno dimostrato definitivamente che le emozioni entrano in gioco nei giudizi morali insieme a elementi razionali. Tuttavia, una porzione più o meno grande delle risposte morali è frutto di intuizioni di cui il soggetto non è cosciente. Elementi emotivi e razionali vengono dunque analizzati in una serie di aree cerebrali comprendenti la VMPFC e la DLPFC, mediante processi che sono solo parzialmente accessibili alla coscienza del soggetto. Tuttavia, il risultato di tale analisi non forza dittatorialmente il giudizio ma, se il soggetto ne ha la volontà, esso può essere rielaborato consapevolmente (Haidt, 2007). In alcuni casi è possibile che tale riesame dello scenario faccia cambiare drasticamente il giudizio. Quindi, la conoscenza di questi meccanismi non consci non elimina la responsabilità del soggetto. Al contrario, le nuove conoscenze sottolineano la possibilità e l'importanza di vagliare a fondo la validità dei giudizi che ci appaiono in modo immediato. Sapendo che sono il frutto di un'intuizione di cui non siamo coscienti, è ancora più importante verificarne accuratamente la validità. I metodi enunciati da Haidt per riconsiderare un giudizio intuitivo sono il reinquadramento della situazione da un nuovo punto di vista, la valutazione razionale e il dibattito con altre persone con opinioni diverse dalla nostra (Haidt, 2007). In questo processo è bene non dimenticare che sarebbe disumano eliminare le emozioni. Infatti, nei casi in cui una lesione cerebrale impedisca una corretta analisi degli elementi emotivi insieme a quelli razionali i giudizi si allontanano dal concetto di giustizia condiviso dal genere umano.

Il punto fondamentale, comune a molte teorie sul movimento volontario e sui giudizi morali, è se l'attività mentale cosciente svolga un ruolo causale nelle decisioni umane. Dalla risposta a questa domanda dipende l'affermazione o la negazione del libero arbitrio. Abbiamo visto che i ricercatori, focalizzati sugli aspetti biologici dei processi cerebrali, tendono quasi sempre a negare qualunque ruolo causale alla coscienza. Nel caso dei movimenti volontari, tale negazione si basa sulla presenza di segnali cerebrali antecedenti la consapevolezza della decisione; nel caso dei giudizi morali, si basa più superficialmente sulla focalizzazione dell'attenzione dei ricercatori sulle variazioni di attività cerebrale o sugli effetti di lesioni a specifiche aree. In entrambi i casi, propongo di ripensare agli elementi in gioco nelle decisioni che sentiamo come libere alla luce dell'ipotesi che durante lo stato di coscienza l'attività mentale e quella cerebrale siano simultanee e non una il prodotto dell'altra. Questa concezione supera alcuni dei problemi posti da un'ottica dualistica, in cui niente e cervello non solo sono distinti, ma devono interagire tra di loro con rapporti di causa-effetto in cui la causa precede temporalmente l'effetto. Questa concezione crea uno iato tra mente e cervello, portando facilmente a negare l'efficacia causale di uno dei due.

In realtà, tutte le evidenze sperimentali raccolte fino a oggi non sono in grado di discriminare tra le due alternative, se la mente abbia efficacia causale sul cervello o se sia un epifenomeno dell'attività cerebrale. In altre parole, non esiste a tutt'oggi un esperimento conclusivo che dimostri l'inefficacia causale della mente nelle decisioni umane. Personalmente, trovo più ragionevole tenere sempre presente che in un soggetto cosciente non esiste solo l'attività cerebrale, ma al contrario esiste l'attività correlata mente-cervello. Per definizione, l'attività mentale è presente insieme a quella cerebrale finché persiste lo stato di coscienza. A questo punto è arbitrario assumere l'inefficacia dell'attività mentale o dell'attività cerebrale.

Dal punto di vista scientifico, il problema che rimane è se l'uomo possa decidere in maniera non determinata dagli antecedenti fisici del proprio cervello. La mia opinione è che non si possa negare tale possibilità, perché durante le decisioni coscienti non è solo il cervello a essere attivo, ma è presente un'attività correlata mente-cervello. Finché non conosceremo la reale natura degli eventi mentali, e la loro relazione con le leggi della fisica della materia, non sarà possibile negare né confermare scientificamente un ruolo causale della mente. Dunque, allo stato attuale delle conoscenze, non si può scientificamente negare il libero arbitrio dell'uomo.

1 Non si considera la prospettiva compatibilista, che assume la possibile coesistenza di libertà e determinismo; di qui la definizione data all'inizio di libero arbitrio.

2 Un'illusione è un'erronea interpretazione di un dato sensoriale o, come in questo caso, cognitivo.

3 Il segnale BOLD è una misura indiretta della variazione del flusso sanguigno in una determinata area cerebrale che, in caso di aumento, segnala l'attivazione di quella specifica zona.

Capitolo 7
La moralità è riducibile alle emozioni?
di Mario De Caro

Morale e natura

Oggi i filosofi discutono di molte delle questioni di cui, per secoli, si sono occupati i loro predecessori. Che cosa possiamo conoscere, seppure possiamo conoscere alcunché? Le nostre azioni e le nostre decisioni sono mai libere? Qual è la natura delle proprietà (ovvero degli universali)? Qual è la migliore teoria della morale? Questi sono solo alcuni dei problemi che generazioni di pensatori si sono tramandate, attraverso i secoli, sino ai giorni nostri. Ci sono però anche casi in cui i filosofi contemporanei si trovano di fronte a problemi sostanzialmente nuovi oppure, pur discutendo di problemi ereditati dalla tradizione, li pongono in contesti concettuali radicalmente innovativi, modificandone senso e valore.

Un buon esempio in questa direzione è offerto dal cosiddetto problema della collocazione. Si tratta di un problema sostanzialmente nuovo perché nasce quando si tenta di ricondurre i concetti fondamentali investigati dalla filosofia - i concetti normativi, intenzionali, morali, fenomenologici e astratti - al mondo della natura, così come ci viene descritto dalla scienza. La complessità di questo problema dipende dal fatto che mentre i concetti scientificamente accettabili rimandano a entità spaziotemporalmente definite, saldamente inserite nella rete di nessi causali retti dalle universali leggi di natura, concetti come il giusto e l'ingiusto, il buono e il cattivo, il possibile e il necessario oppure i concetti che usiamo per descrivere le qualità percettive o, ancora, i concetti astratti della matematica non sembrano riferirsi a entità spaziotemporali causalmente vincolate dalle leggi di natura. Insomma, questi concetti appaiono categorialmente diversi dai concetti propri delle scienze naturali. E dunque legittimo domandarsi se essi abbiano un corrispettivo ontologico nel mondo della natura e, nel caso non l'abbiano, quale ne sia lo statuto di realtà.

Queste sono domande estremamente complesse. Chi pensa, infatti, che i concetti filosofici siano riconducibili al quadro offerto dalla scienza ha l'arduo compito di individuarne il corrispettivo ontologico nel mondo della natura. Chi sostiene la posizione opposta deve invece chiarire se questi concetti abbiano uno statuto di realtà diverso da quello dei concetti scientifici (ma quale?) o se non siano meramente illusori: ma in entrambi i casi, evidentemente, si aprono nuovi e intricatissimi problemi.

Sullo sfondo del problema della collocazione c'è l'adesione di molti filosofi al naturalismo scientifico, la concezione filosofica probabilmente oggi più diffusa, almeno nel mondo anglofono1. Nella prospettiva del naturalismo scientifico, nessuna entità può esistere che non sia compresa, almeno potenzialmente, nell'ontologia delle scienze naturali: una tesi, questa, che pone immediatamente un problema per i concetti filosofici dato che, almeno a prima vista, essi sembrano intrinsecamente diversi dai concetti scientifici. Ne segue un'alternativa drastica: o, al di là delle apparenze, tali concetti sono in realtà riconducibili all'apparato concettuale delle scienze naturali oppure essi sono del tutto illusori2. Nel quadro del naturalismo scientifico, pertanto, l'alternativa per i concetti filosofici è quella tra riduzione ed eliminazione. Tertium non datur3.

Non c'è dubbio che il problema della collocazione sia oggi uno dei più discussi in filosofia. E ciò è provato dall'ingente numero di programmi di ricerca che perseguono la naturalizzazione dei concetti recalcitranti con le modalità descritte sopra: ovvero tentando di ridurli ai concetti accettati dalla scienza oppure provandone l'illusorietà (dalla quale seguirebbe, in linea di principio se non in linea di fatto, l'eliminabilità dal nostro armamentario teorico, così come in passato è accaduto con il flogisto, i poteri magici o gli epicicli dell'astronomia tolemaica).

Nella loro versione più classica, i programmi di naturalizzazione si fondano sulla concezione fisicalistica, ovvero sull'idea che tutte le entità sono riducibili al loro sostrato microfisico. In questo quadro, siccome le sole entità reali sono quelle subatomiche, gli unici concetti legittimi sono quelli che si riferiscono, direttamente o indirettamente, a tali entità: ovvero sono legittimi soltanto i concetti della fisica e quelli a essi riducibili. Va tuttavia notato che il riduzionismo fisicalistico non può che rimanere in buona misura teorico e astratto, in quanto postula riduzioni che assai spesso sono possibili soltanto in linea di principio. E, in effetti, nemmeno i più accesi fautori di questa concezione sostengono che potremo mai mostrare in dettaglio come il complesso dei concetti con cui parliamo degli esseri viventi (e a fortiori dei soggetti umani) possa essere ridotto ai concetti che si riferiscono alle proprietà subatomiche dei loro corpi.

Oltre a questa forma astratta e radicale di riduzionismo, ve ne sono però anche di più moderate. In particolare, una forma che gode oggi di una notevole popolarità è quella secondo la quale i concetti normativi, intenzionali, modali e fenomenologici con cui descriviamo gli esseri umani possono essere ridotti a concetti neuroscientifici, biologici e psicologico-computazionali. Spesso il quadro teorico di riferimento di questi progetti è quello offerto dalla psicologia evoluzionistica (la teoria secondo la quale le funzioni mentali sono moduli cognitivi selezionati nel corso dell'evoluzione e instanziati nei circuiti cerebrali)4. In questo capitolo discuterò di un'interessante proposta teorico-sperimentale rappresentativa di questa tendenza.

Libertà, moralità e predisposizioni innate

Come detto, oggi molti programmi di ricerca hanno l'obiettivo di ridurre all'apparato concettuale della neurobiologia, e più in generale delle scienze cognitive, i concetti che ci servono a descrivere le diverse dimensioni dell'agire umano: dalla morale al linguaggio, dalla conoscenza all'estetica, dalla politica all'economia. Di grande interesse qui, in particolare, sono le ricerche che riguardano il libero arbitrio e quelle riguardanti la responsabilità morale: due temi che, secondo la maggior parte dei filosofi, sono legati da un saldissimo vincolo concettuale. Kant, per fare un esempio, vedeva nella libertà la ratio essendi (ovvero la condizione ontologica di possibilità) della responsabilità morale, mentre considerava la responsabilità come ratio cognoscendi (ovvero come condizione di accesso epistemico) della libertà. Ma sono moltissimi i filosofi che, anche da punti di vista molto lontani da quello di Kant, hanno assunto su questo tema posizioni analoghe alla sua (vedi De Caro, 2009a, cap. 4). Da questo punto di vista, se si dimostrasse che quanti pensano che la libertà sia solo un'illusione sono nel giusto, allora la nozione di responsabilità morale ne verrebbe sgretolata; parimenti, se avessero ragione quanti negano legittimità all'idea di responsabilità morale, allora non avremmo più motivo per pensarci liberi.

Gli altri saggi di questo volume affrontano la questione della presunta illusorietà della libertà. Qui io voglio invece affrontare l'altro versante della discussione ovvero, più concretamente, gli attacchi alla nozione di responsabilità morale che sempre più frequentemente provengono dagli ambiti scientifici. Un utile esempio in questo senso è In Bad Taste: Evidence for the Oral Origins of Moral Disgust, un articolo recentemente pubblicato su "Science" da H.A. Chapman, D.A. Kim, J.M. Susskind e A.K. Anderson (2009)5. Dal punto di vista teorico, questo articolo rimanda alla classica concezione detta emotivismo, secondo cui i concetti morali non hanno carattere rappresentazionale, ossia non rappresentano alcuna proprietà, né nel mondo esterno né nella mente individuale (come invece accadrebbe se, ad esempio, rappresentassero le credenze morali degli agenti). Secondo la prospettiva emotivistica, piuttosto, i concetti morali esprimono le reazioni fisiologiche di approvazione o rifiuto da parte degli agenti in contesti in cui sono in gioco relazioni interpersonali6.

Seguendo la linea di pensiero dell'emotivismo, Chapman e colleghi (2009, p. 1225) sostengono che la cognizione morale è «saldamente associata» a stati emotivi analoghi a quelli suscitati dal disgusto alimentare e che questa associazione è il frutto della storia evolutiva della nostra specie e di quelle che l'hanno preceduta nella filogenesi7.

[In questo articolo] sono state testate direttamente le origini orali primitive del disgusto morale. Abbiamo infatti cercato le somiglianze tra l'attività motoria legata alla ripugnanza gustativa (che è provocata da sapori spiacevoli), al disgusto elementare (che è provocato dalle fotografie di sostanze contaminanti) e al disgusto morale (che è provocato da comportamenti iniqui in un gioco economico). Abbiamo così riscontrato che tutte e tre queste situazioni provocano l'attivazione della regione facciale corrispondente al muscolo levator labii superioris, che è propria delle reazioni oronasali di ripulsa. Questi risultati suggeriscono che la moralità provoca lo stesso disgusto suscitato dai fattori patogeni e dai cattivi sapori (Chapman et al., 2009, p. 1225).

Nell'articolo si sostiene dunque che il disgusto morale è fisiologicamente identico al disgusto gustativo, ovvero al fenomeno che si produce quando si sperimenta un sapore spiacevole8.

Già dal senso comune sappiamo che particolari espressioni somatiche sono collegate alla ripugnanza provocata dalle sostanze sgradevoli e, conseguentemente, all'atteggiamento di rifiuto che dalla ripugnanza discende. Chapman e colleghi argomentano plausibilmente che, dal punto di vista evolutivo, questo fenomeno può essere spiegato facendo riferimento alla cruciale funzione adattativa che l'atteggiamento di rifiuto può avere giocato, già 500 milioni di anni fa, nel facilitare la sopravvivenza di alcuni esseri viventi primordiali come gli anemoni9. Secondo gli autori, quanto accade nel caso del disgusto gustativo è identico, dal punto di vista fisiologico, a ciò che accade nel caso del disgusto morale. Inoltre, in entrambi i casi il sentimento oggettivo di disgusto (ovvero la risposta fisiologica consistente nell'inarcamento del labbro superiore) varia in maniera proporzionale al sentimento soggettivo di disgusto, ovvero il «cattivo gusto» citato nel titolo dell'articolo, che è lasciato in noi sia dal cibo avariato sia dalle azioni immorali (anche se quest'ultimo, riconoscono gli autori, è un senso sostanzialmente metaforico). Secondo Chapman e colleghi il trasferimento del segnale fisiognomico di disgusto dall'ambito alimentare a quello morale sarebbe un caso di «esaptazione» ovvero di trasposizione di un tratto biologico originariamente selezionato per una data funzione a una funzione di tipo diverso:

Nel dominio morale l'impulso di rigetto potrebbe essere stato cooptato al fine di facilitare il ritrarsi di fronte ai trasgressori o persino di fronte al pensiero di commettere una trasgressione. Il fatto che il sistema motivazionale primitivo del disgusto sia in realtà attivato da trasgressioni morali astratte offre un forte sostegno alla tesi che il senso morale umano è costruito a partire da [is built from] precursori evolutivamente antichi (Chapman et al., 2009, pp. 1224-1225).

E' interessante notare che la frase «il senso morale umano è costruito a partire da precursori evolutivamente antichi» può essere interpretata in almeno due modi diversi. Se viene intesa in un senso sufficientemente vago, essa esprime una tesi moderata che molto probabilmente sarebbe accettata dalla gran parte dei filosofi contemporanei (almeno quelli che simpatizzano per qualcuna delle versioni del naturalismo): ossia che un'adeguata ricostruzione filogenetica potrebbe dare conto di come le condizioni psicobiologicamente abilitanti della moralità si siano sviluppate nel corso dell'evoluzione. In una lettura di questo genere alla frase sopra citata si presume soltanto che la spiegazione biologica sia potenzialmente in grado di dare conto delle origini evolutive della moralità. Quella frase, però, può essere interpretata anche in maniera più impegnativa: ossia nel senso che potenzialmente la spiegazione filogenetica potrebbe contribuire in modo cruciale anche alla spiegazione del contenuto stesso della morale, riconducendolo al piano delle emozioni e delle predisposizioni innate; una tesi, questa, assai più forte e controversa della precedente. Sulla base di alcuni passi dell'articolo pare chiaro che gli autori intendono la frase nel senso più impegnativo:

Sebbene le teorie della psicologia morale abbiano a lungo sostenuto il ruolo del ragionamento cosciente nella moralità, esiste una letteratura empirica e teorica recente secondo la quale anche le emozioni possono giocare un ruolo cruciale nel giudizio morale. Secondo queste nuove teorie, la cognizione morale si fonda principalmente sui sistemi emozionali filogeneticamente primitivi, piuttosto che sulle funzioni cognitive di ordine superiore. [...] Un programma di attivazione motoria del volto attivato da stimolazioni chimico-sensoriali avversive si estende ad altre forme di disgusto connesse con la mancanza di pulizia, e l'immoralità attiva questa emozione, oltre a emozioni diverse, quali la rabbia [...]. Sebbene gli attivatori degli stimoli per questo meccanismo reattivo possano essere molto cambiati dalle loro origini chimico-sensoriali sino al dominio morale, sembra che in sostanza il programma comportamentale del rigetto orale sia stato conservato (Chapman et al., 2009, pp. 1225-1226).

A queste affermazioni è chiaramente sottesa l'idea che, oltre alla genesi, anche il contenuto della morale possa essere descritto e spiegato con gli strumenti concettuali della psicologia evoluzionistica (mentre, naturalmente, alla filosofia resterebbe il compito di valutare le pretese normative degli enunciati morali).

Morale ed evoluzione

La tesi che «il senso morale umano è costruito a partire da precursori evolutivamente antichi» può dunque essere interpretata in modi assai diversi. Ciò che è controverso, come abbiamo visto, è se alla teoria dell'evoluzione si possa chiedere di spiegare soltanto le condizioni biologiche dell'apparizione delle capacità morali o non anche di offrire, più ambiziosamente, un contributo cruciale alla spiegazione emotivistica della moralità in quanto tale. Il secondo punto di vista - che è quello della psicologia evoluzionistica e di Chapman e colleghi - non è a mio giudizio molto promettente. Esso infatti presuppone che il contenuto dei fenomeni morali possa essere descritto e spiegato mediante i concetti non normativi propri delle scienze naturali: ma vi sono ottime ragioni per supporre che, nel descrivere i fenomeni morali, i concetti normativi che li caratterizzano non possano essere eliminati né ridotti a concetti non normativi. Nel seguito discuterò di questo punto con una specifica attenzione all'argomentazione di Chapman e colleghi; prima però è utile ricordare un'obiezione di carattere generale ai tentativi riduzionistici di questo genere.

Una tipica proposta di riduzione dei concetti normativi - della quale l'articolo in oggetto propone una variante - è quella di riportarli alle disposizioni che gli individui manifestano nell’usarli: ad esempio, si può pensare che "giusto" significhi soltanto "ciò che le persone tendono a ritenere tale" (si noti che il concetto di "tendere a" non ha carattere normativo). A questa proposta si può però replicare con il celebre «argomento della domanda aperta» di G.E. Moore (1912, paragrafo 13 trad. it.) ovvero possiamo chiederci se ciò che le persone tendono a ritenere giusto sia veramente giusto. Secondo Moore, la possibilità stessa di porre questa domanda - che è del tutto sensata e non ha una risposta ovvia - dimostra che tra il concetto di "giusto" e i concetti disposizionali c'è uno scarto semantico che rende impossibile ridurre il primo ai secondi. Né, a mia conoscenza, sono state avanzate altre proposte che riescano nell'intento di ridurre il concetto di "giusto" o gli altri concetti normativi (le presunte riduzioni dei concetti normativi, infatti, paiono sempre rimandare, almeno implicitamente, ad altri concetti normativi)10.

Tutto ciò non vuol dire, ovviamente, che il progetto di descrizione dei contenuti della morale non sia sensato (anzi indubbiamente lo è). Quanto detto, però, implica che la descrizione degli aspetti normativi della morale deve essere condotta utilizzando concetti irriducibilmente normativi, che per definizione non sono accettati dalla psicologia evoluzionistica. Per questa ragione, il progetto moderato di spiegazione naturalistica delle condizioni psicobiologiche abilitanti della moralità pare molto più convincente di quello di una spiegazione integralmente non normativa della natura e del contenuto della morale in quanto tale.

L'obiezione fondata sull'argomento di Moore ha un carattere generale; ma contro la proposta di Chapman e colleghi vi sono anche obiezioni più specifiche. Per inquadrarle in modo chiaro, immaginiamo due individui che aderiscono a sistemi di valori molto diversi tra loro, i quali si trovano di fronte a una situazione che mette in gioco in modo drammatico le loro credenze morali: il padre di una donna, in stato vegetativo permanente da molti anni, chiede infatti che sia interrotta l'alimentazione artificiale della figlia11. Dopo una battaglia giudiziaria, un giudice delibera che la richiesta del padre è legittima e ordina che sia eseguita. Nel momento in cui l'ingiunzione del giudice è eseguita, e viene interrotta l'alimentazione artificiale della donna, nella stanza sono presenti due persone. La prima crede fortemente nell'ideale della sacralità della vita, e dunque trova l'interruzione dell'alimentazione una forma di eutanasia moralmente ripugnante. La seconda persona crede invece nell'ideale della dignità della vita e dunque considera l'interruzione dell'alimentazione operata in questo caso come moralmente lodevole. Pertanto, secondo i dati sperimentali citati nell'articolo di Chapman e colleghi, la prima persona - moralmente contraria all'azione compiuta in sua presenza - manifesterà la sua riprovazione morale con la tipica reazione fisiologica dell'inarcamento del labbro superiore; mentre, plausibilmente, la seconda persona manifesterà la sua approvazione morale con una reazione fisiologica conseguente (ad esempio, distenderà i muscoli facciali).

In questa sede non è rilevante come le due persone possano giustificare i rispettivi punti di vista e ancor meno chi tra loro difenda la posizione moralmente preferibile. Piuttosto - fermo restando che, come detto, una spiegazione evoluzionistica può essere senz'altro illuminante rispetto alla costituzione delle condizioni psicobiologiche abilitanti del senso morale - ciò che interessa qui è se una tale spiegazione sia potenzialmente rilevante per dare conto delle reazioni specificamente morali che le due persone hanno in questa situazione. A mio giudizio, in effetti non lo è poi tanto. Vediamo perché, considerando il caso immaginato poc'anzi.

In primo luogo, è certo che una spiegazione evolutiva non può contribuire a spiegare in maniera significativa la differenza tra le antitetiche prospettive morali delle due persone che si trovano a testimoniare la sospensione dell'alimentazione della paziente in coma. Il contesto cui reagiscono è esattamente lo stesso, ma le due persone assumono atteggiamenti opposti e, conseguentemente, hanno reazioni fisiologicamente molto diverse. Se tentassimo di spiegare in termini evolutivi le caratteristiche morali della situazione in questione, e in particolare le opposte reazioni fisiologiche suscitate nelle due persone, la spiegazione non potrebbe che rimanere irrimediabilmente lacunosa: mancherebbe, infatti, ogni spiegazione del perché, di fronte alla stessa situazione, una delle due persone ha una reazione di rifiuto morale e l'altra ha una reazione di approvazione morale (con i rispettivi correlati fisiologici). La ragione di ciò è chiara. E’ ben noto, infatti, che i tempi di sviluppo dei fattori culturali sono molto più rapidi dei tempi dell'evoluzione biologica (e per questo in genere i fattori culturali richiedono explanantia differenti da quelli della teoria dell'evoluzione)12. In particolare, le due concezioni della santità e della dignità della vita hanno preso forma solo pochi millenni fa. Una spiegazione biologicamente soddisfacente di un fenomeno tanto complesso richiederebbe invece un periodo molto più lungo, nell'ordine di varie decine di migliaia di anni13.

In proposito va però sottolineato un fatto ancora più importante. Se uno stesso contesto suscita in due persone reazioni fisiologiche e atteggiamenti morali opposti, le reazioni non possono valere da explanantia della diversità di atteggiamenti morali che le due persone manifestano: e ciò perché, ovviamente, la differenza nelle reazioni fisiologiche ha tanto bisogno di essere spiegata quanto la differenza degli atteggiamenti morali. D'altra parte, in condizioni normali (ovvero in condizioni non patologiche o non dettate da particolari costrizioni esterne), è molto ragionevole pensare che se due persone hanno posizioni morali diverse tale diversità avrà una spiegazione di carattere culturale. E se questo è vero allora è plausibile che tale spiegazione possa dare conto anche della connessa differenza nelle reazioni fisiologiche di quelle persone: nel caso della donna in stato vegetativo presentato sopra, in particolare, è spontaneo pensare che le due persone manifestino reazioni morali e fisiologiche diverse proprio perché i loro sistemi morali sono diversi. Così, la prima persona manifesterà una reazione di disgusto morale (accompagnata dall'inarcamento del labbro) perché crede nella sacralità della vita e in quella situazione vede un'intollerabile profanazione. L'altra persona, viceversa, manifesterà una reazione di approvazione morale (con le connesse espressioni facciali) perché crede che la vita della donna non sia più degna di essere vissuta. Anche la differenza nelle reazioni fisiologiche delle due persone, dunque, può essere spiegata facendo riferimento ai differenti sistemi culturali in cui i loro valori morali sono incastonati. Pertanto, nell'esempio citato (e nei casi analoghi) la direzione delle imputazioni causalmente rilevanti va dal culturale al fisiologico: ovvero, detto diversamente, la relazione causale è tale che i fattori culturali devono essere considerati come cause e i fenomeni fisiologici come effetti.

Un altro punto interessante concerne l'opinione di Chapman e colleghi secondo i quali «la moralità provoca lo stesso disgusto suscitato dai fattori patogeni e dai cattivi sapori» (Chapman et al., 2009, p. 1225, corsivo mio). Una domanda da porsi è che cosa significhi esattamente, in questo contesto semantico, l'espressione "lo stesso disgusto". Quando mi viene offerto un tipo di cibo che non mi piace - ad esempio, il formaggio cheddar - potrò senz'altro inarcare il muscolo levator labii della regione facciale, manifestando così un'espressione di disgusto, e probabilmente percepirò internamente la sgradevole sensazione che proverei se assaggiassi quel cibo. A questa fenomenologia motorio-sensoriale però non corrisponde, in genere, una valutazione normativa. Quando invece mi trovo in presenza di una situazione che trovo moralmente ripugnante - ad esempio, quando osservo il sopruso di un adulto su un bambino -, non mi limito a manifestare fisiologicamente il mio disappunto o ad avere sgradevoli sensazioni interne. In quel caso, piuttosto, ho ben chiaro che ciò che sta accadendo in mia presenza è moralmente ingiusto. La mia reazione di disgusto morale, dunque, si accompagna a una valutazione normativa che non è affatto presente nel disgusto alimentare: quando inarco il labbro in presenza del cheddar, infatti, non penso che mangiare quel tipo di formaggio sia ingiusto o sbagliato, che chi lo fa sia in errore e che la mia reazione di disgusto sia quella giusta (ovvero quella che tutti dovrebbero avere nei confronti del cheddar)14. Ma ciò mostra che il disgusto morale, in virtù dell'essenziale componente normativa cui è legato, ha proprietà diverse dal disgusto alimentare: dunque, al contrario di quanto assunto da Chapman e colleghi, per la legge di Leibniz (secondo la quale due cose sono identiche se e solo se hanno le stesse proprietà) queste due forme di disgusto non sono identiche. Il disgusto morale è diverso, insomma, dal disgusto alimentare.

La differenza tra queste due forme di disgusto si può comprendere anche se pensiamo che nel caso del disgusto morale (ma non di quello alimentare) sentiamo di dover essere pronti, qualora ci venga richiesto, a giustificare la nostra reazione: ovvero dobbiamo poter offrire ragioni valide, almeno potenzialmente, sul piano intersoggettivo per dare conto della nostra riprovazione. A questa osservazione, però, si potrebbe replicare che spesso le ragioni che gli agenti offrono per spiegare le scelte e le azioni che hanno compiuto (anche quelle moralmente rilevanti) non sono altro che razionalizzazioni post hoc, mentre le vere ragioni che hanno determinato scelte e azioni rimangono per loro opache (e, anzi, talora sono persino più opache per chi le ha compiute che per gli osservatori esterni). Ciò è senz'altro vero, ed è confermato, con ampie messe di dati, dalle scienze cognitive. Ma in proposito altre due osservazioni sono necessarie. In primo luogo, come si è visto nel caso citato sopra della persona in coma cui viene interrotta l'alimentazione, i fattori inconsci che condizionano le nostre reazioni (nonché le nostre scelte e le nostre azioni), pur rimanendo frequentemente opachi a noi stessi, sono spesso di carattere culturale e non meramente fisiologico: perciò non possono essere richiamati a sostegno dell'emotivismo. In secondo luogo, anche se le nostre reazioni, scelte e azioni sono spesso condizionate da fattori che noi non controlliamo, la domanda sulla legittimità morale di tali scelte e azioni rimane perfettamente legittima. Se mi si chiede ragione della reazione che ho avuto di fronte a una situazione moralmente rilevante, io devo poter offrire una ragione convincente: altrimenti moralmente sono tenuto a dissociarmi dalla mia reazione e forse anche a scusarmi per essa. Tutto ciò, si noti di nuovo, ovviamente non accade nel caso del disgusto alimentare. Se qualcuno mi chiedesse di giustificare razionalmente il fatto che non mi piace il formaggio cheddar, non troverei affatto legittima la sua richiesta: in quel caso, le reazioni istintuali non si devono, né forse si possono, giustificare15. E ciò mostra che, non sorprendentemente, sul piano alimentare l’emotivismo si giustifica molto meglio che sul piano morale.

Un ulteriore punto debole dell'articolo di Chapman e colleghi è legato al fatto che come prototipo delle situazioni morali viene preso in considerazione il cosiddetto gioco dell'ultimatum. Così questo gioco economico viene definito su Wikipedia:

Il gioco dell'ultimatum è un gioco spesso adoperato negli esperimenti in campo economico, in cui due giocatori interagiscono per decidere come dividere una somma di denaro data loro [dagli sperimentatori]. Il primo giocatore propone come dividere la somma tra i due giocatori e il secondo giocatore può accettare o rifiutare la proposta. Se il secondo giocatore rifiuta la proposta, nessuno dei due riceve alcunché. Se il secondo giocatore accetta, il denaro viene diviso secondo le modalità della proposta. Il gioco viene giocato una sola volta, in modo che la possibilità della reciprocazione non divenga rilevante (http://en.wikipedia. org/wiki/Ultimatum_game).

Naturalmente, dato che l'organizzazione e la valutazione del gioco dell'ultimatum sono molto semplici, esso è molto pratico a fini sperimentali; e, certo, è molto utile per indagare le modalità della razionalità pratica o i limiti della teoria dell'utilità attesa. Tuttavia, questo gioco economico è troppo artificioso per fungere da prototipo delle situazioni moralmente controverse che capitano nella vita reale, come invece assumono Chapman e colleghi, i quali pretendono di generalizzare i dati relativi al gioco dell'ultimatum a tutti i casi in cui «il codice morale quotidiano è violato» (Chapman et al., 2009, p. 1225). Se anche fosse vero che «le offerte [economiche] inique» come quelle del gioco dell'ultimatum provocano reazioni analoghe a quelle che si hanno in presenza «di un piatto di cibo avariato» (Chapman et al., 2009, p. 1226), non si vede perché questo dovrebbe essere generalizzabile a tutte le situazioni moralmente rilevanti. Inoltre il gioco dell'ultimatum non implica solo, né principalmente, considerazioni di carattere morale: altri fattori sono infatti crucialmente in gioco quando i soggetti reagiscono alla proposta di distribuzione del denaro, ad esempio considerazioni di razionalità strumentale puramente economica oppure la consapevolezza di essere coinvolti in un esperimento scientifico, svolto alla presenza di scienziati che poi lo valuteranno. Infine, come è stato spesso notato - ad esempio nel celebre saggio di P.F. Strawson Freedom and Resentment (1962) - la situazione morale paradigmatica è quella in terza persona ovvero quella in cui ci troviamo a valutare le interazioni tra soggetti terzi, senza che queste abbiano ricadute dirette su di noi: secondo Strawson, è esattamente in queste situazioni che si può assumere l'atteggiamento distaccato che è proprio delle reazioni morali. Se invece, come accade nel caso del gioco dell'ultimatum, noi siamo direttamente coinvolti in una determinata interazione sociale, le implicazioni psicologiche (riguardanti ad esempio il nostro interesse o la nostra autostima) divengono molto rilevanti e spesso influenzano quelle strettamente morali. Per tutte queste ragioni, c'è veramente da dubitare che dallo studio del gioco dell'ultimatum si possano trarre conclusioni universali sul fenomeno della riprovazione morale.

Sin qui abbiamo considerato varie ragioni che dovrebbero indurci a ritenere che l'articolo di Chapman e colleghi non offra un sostegno solido all'emotivismo morale. Questa conclusione è peraltro rafforzata anche da un'ulteriore, e più rilevante, ragione. Secondo questi autori, la reazione fisiologica di disgusto è «saldamente associata» ai comportamenti di riprovazione morale (giudizi o azioni) da parte del soggetto16. Questa tesi, però, non è corretta. Anche se non si volesse sostenere con Strawson che il punto di vista morale privilegiato è quello in terza persona, si dovrebbe concedere che uno specifico atteggiamento morale rispetto a una determinata situazione presuppone che (almeno in linea di principio) ci si possa distaccare dalle proprie reazioni istintive. Detto altrimenti: la possibilità del distacco dalle nostre predisposizioni emotive è condizione necessaria della normatività morale. Un altro esempio può aiutarci a comprendere questo importante aspetto della questione.

Immaginiamo un uomo di nome Ugo che - pur essendo cresciuto in un ambiente retrivo, in cui vige un'etica per la quale la segregazione razziale è cosa buona e le interazioni con individui di altri gruppi etnici vanno evitate - in età adulta è divenuto un convinto antirazzista. Ogni tanto, tuttavia, il retaggio dell'educazione retrograda ricevuta riemerge e in quei casi Ugo deve vigilare su se stesso per evitare di assumere posizioni di cui poi si vergognerebbe. Un giorno, mentre sta passeggiando, Ugo vede un uomo anziano, di etnia diversa dalla sua, che scivola sul marciapiede e rimane dolorante a terra. La prima reazione di Ugo, istintiva e incontrollabile, è di ripugnanza e dipende dal fatto che l'altra persona appartiene a un diverso gruppo etnico: Ugo inarca dunque il labbro, ovvero manifesta la reazione che secondo Chapman e colleghi indica il disgusto morale. Tuttavia, in forza della sua recente trasformazione culturale, ora Ugo aderisce a un sistema di valori in cui per il razzismo non c'è spazio. Perciò, non appena si rende conto che la sua antica educazione è sul punto di condizionarlo a ignorare la sofferenza della persona che si trova di fronte, opera uno sforzo razionale per vincere la propria istintiva ripugnanza e soccorre il tapino. Per fare ciò che ritiene moralmente doveroso, insomma, non può che dissociarsi dalla sua istintiva reazione di disgusto. Casi del genere, in realtà, sono molto frequenti e mostrano come la reazione facciale di disgusto - l'inarcamento del labbro superiore - non sia saldamente ma solo contingentemente associata ai nostri giudizi e alle nostre azioni morali. E ciò sino al punto che la reazione fisiologica e quella morale possono divergere completamente.

Il fatto che noi possiamo dissociarci dalle nostre reazioni istintuali per valutarne l'accettabilità è moralmente cruciale. Non sempre lo facciamo, ma proprio per questo talora capita che siamo imbarazzati con noi stessi perché, sotto l'influenza di predisposizioni emotive, ci siamo comportati in modo moralmente inadeguato. Naturalmente, poi, spesso accade che le nostre reazioni istintuali coincidano con l'atteggiamento morale che effettivamente vogliamo tenere in uni determinata situazione: in questi casi il distacco morale si limita ,i confermare le reazioni suggerite dalle predisposizioni emotive. Ciò però è perfettamente compatibile con l'idea che la connessione tra atteggiamenti morali e reazioni fisiologiche sia in realtà estrinseci i contingente e talora non ci sia affatto: in realtà, potremmo persimi immaginare una persona che è morale proprio in quanto si distacca sempre dalle proprie cattive predisposizioni (che siano esse frutto di una pessima educazione o di innate tendenze patologiche).

Tutto ciò mostra che il progetto di descrivere i nostri atteggiamenti morali con lo strumentario non normativo della psicologia evoluzionistica è inadeguato. Il piano specificamente morale, infatti, è caratterizzato dalla possibilità che gli agenti hanno di distaccarsi dalle proprie reazioni istintuali, al fine di valutare ciò che è per loro giusto o doveroso fare: e, ovviamente, categorie come quelle di giustizia o di dovere sono intrinsecamente normative. Una volta ancora viene in chiaro che l'aspetto normativo che caratterizza l'etica è ineliminabile e irriducibile a categorie non normative.

La conclusione, allora, è che l'ipotesi evolutiva di Chapman e colleghi, se venisse confermata, sarebbe senz'altro molto interessante per lo studio delle condizioni psicobiologiche abilitanti (le cosiddette «enabling conditions») della moralità: in quel caso, infatti, tale ipotesi potrà contribuire a spiegare come l'evoluzione della nostra specie, e delle specie da cui filogeneticamente essa deriva, abbia reso possibile il formarsi della nostra capacità morale. Ciò non significa, tuttavia, che l'ipotesi evolutiva di Chapman e colleghi sia in grado di - e meno ancora che sia cruciale nel - mostrare come la normatività etica si possa ridurre a predisposizioni emotive innate ovvero, detto altrimenti, che possa corroborare l'emotivismo come teoria metaetica. Un difensore dell'emotivismo morale potrebbe tentare di obiettare a queste osservazioni che esse sono il frutto di una concezione filosofica obsoleta, ancora attardata sull'antidarwinismo: una mentalità che non vede il nesso filogenetico essenziale che fa discendere la capacità morale dal mondo animale. A ciò si potrebbe però replicare che così si confonde il ruolo (fondamentale) della teoria dell'evoluzione nelle spiegazioni delle condizioni psicobiologiche abilitanti della moralità con la comprensione della capacità morale in quanto tale: ovvero un fenomeno che abbiamo ragione di continuare a pensare come essenzialmente umano nella misura in cui esso presuppone la possibilità, tipicamente umana, di dissociarsi razionalmente dalle proprie predisposizioni emotive per valutarne l'adeguatezza morale. E in proposito gioverà forse ripetere che, quando descriviamo l'ambito della moralità, non possiamo fare a meno di usare concetti intrinsecamente normativi17.

Che la continuità filogenetica della nostra specie con le altre non implichi che la moralità vada rintracciata nel mondo animale era d'altra parte già chiaro a un autore che su questi temi non era l'ultimo venuto: «Un essere morale è un essere in grado di paragonare le sue azioni e le sue motivazioni passate e future e di approvarle o disapprovarle. Non abbiamo ragione di supporre che qualcuno degli animali inferiori abbia questa capacità» (Darwin, 1871, p. 88 trad. it.). Questo autore si chiamava Charles Robert Darwin. A mio avviso, oggi non avrebbe ragione di cambiare parere sull'idea della discontinuità dei concetti morali rispetto a quelli biologici18.

1 Sul naturalismo scientifico, vedi De Caro e Macarthur (2004/2008; 2010). Per una discussione del problema della collocazione, vedi l'introduzione al secondo di questi volumi.

2 Questa tesi può essere declinata anche in senso ontologico (le uniche entità accettabili sono quelle che, almeno in linea di principio, figurano nelle spiegazioni delle scienze naturali) e in senso epistemologico (non sono accettabili entità che per essere conosciute richiedano facoltà epistemiche incompatibili con la visione scientifica del mondo). Per la discussione sviluppata qui, comunque, le differenze tra questi modi di porre la questione non sono sostanziali.

3 Coloro i quali, influenzati da Noam Chomsky, ritengono che noi non potremmo mai fare a meno dei concetti filosofici ma nemmeno potremo mai ridurli a concetti scientifici vedono nello statuto di tali concetti un mistero insolubile. Questi autori, tuttavia, mettono bene in chiaro che, in linea di principio, un modo di naturalizzare i concetti filosofici ci deve pur essere, perché tutto ciò che esiste rientra nel mondo naturale: solo che, nel caso dei concetti filosofici, la specie umana non è abbastanza intelligente per capire quale sia questo modo. Per una critica a questa concezione, vedi De Caro (2009b).

4 Va notato che questa forma di riduzionismo psicobiologistico è compatibile con il fisicalismo (anche se non lo implica), nel senso che, oltre a ritenere che le funzioni dei soggetti umani siano riducibili prima a proprietà cognitive e poi a proprietà neurobiologiche, si può pensare anche che queste ultime siano a loro volta riducibili (almeno in linea di principio) a proprietà fisiche.

5 Ringrazio Andrea Lavazza per aver attirato la mia attenzione su questo articolo, su cui vedi anche De Caro e Lavazza (2009).

6 Una conseguenza classica tratta in genere dai difensori dell'emotivismo è che i giudizi morali - essendo, al pari delle esclamazioni, espressivi e non descrittivi - non hanno valore di verità.

7 Gli autori ammettono che i dati ancora non suffragano l'idea che le reazioni emozionali istintive manifestate dai movimenti facciali siano causa dei comportamenti razionali susseguenti; nondimeno essi asseriscono che le prime sono «rilevanti» per il presentarsi delle seconde, che vi sono «saldamente associate». Non si può però pensare che una tale salda associazione sia casuale, dunque occorre spiegarla: e ciò significa o che la relazione causale dalle reazioni emotive ai comportamenti razionali in realtà vi sia effettivamente oppure che le reazioni emozionali sono causate da fattori che poi causano anche i comportamenti razionali (in questo caso, si noti, dato che le reazioni sarebbero istintive, anche le loro cause dovrebbero avere carattere non razionale). Entrambe queste possibilità, comunque, sarebbero in linea con la tradizione dell'emotivismo secondo la quale i fattori razionali sono riconducibili alle emozioni. Gli autori di questo articolo manifestano poi prudenza a proposito dell'ulteriore ipotesi riduzionistica secondo la quale le reazioni emotive cui rimandano i concetti morali sarebbero a loro volta riducibili a proprietà neurobiologiche: essi notano infatti che, sebbene l'insula sia un'area cerebrale che appare coinvolta sia nel caso del disgusto orale sia, almeno in qualche caso, in quello delle trasgressioni morali, non sono state ancora dimostrate correlazioni specifiche, perché l'insula si attiva anche in connessione con altre funzioni cerebrali, come quelle sottostanti la rabbia, l'ansia o l'incertezza (Chapman et al., 2009, p. 1222 e 1225).

8 Nell'articolo si sottolinea anche l'analogia tra il disgusto morale e quello che è provocato dalle fotografie di sostanze contaminanti. Questo punto, però, non aggiunge molto alla tesi principale dell'articolo.

9 «Gli anemoni, la cui evoluzione risale a circa 500 milioni di anni or sono, estroflet-tono le loro cavità gastrovascolari quando assimilano una sostanza amara» (Chapman et al., 2009, p. 1226).

10 Per un'illuminante discussione su questo tema, vedi Putnam (2002; 2004).

11 Questo esempio è ovviamente ispirato al caso reale di Eluana Englaro.

12 Non è un caso che persino alcuni dei più autorevoli fautori dell'evoluzionismo ricorrano, per spiegare i fenomeni culturali, al concetto di "meme", che è modellato su quello di gene ma è specifico dei processi culturali: vedi Dawkins (1976) e Sperber (1996).

13 Questo spiega perché la psicologia evoluzionistica collochi le matrici culturali dei tratti culturali nel Pleistocene. Hauser (2006), ad esempio, propone di datare le origini dei principi universali e innati della morale umana (la cosiddetta grammatica morale) a 50 000 anni fa. Contro questo genere di concezioni, Putnam (2004) muove una critica analoga a quella sviluppata qui, quando menziona il passaggio storico, circa 3000 anni fa, dalle etiche della guerra (incentrate su virtù militaresche come l'eroismo) alle etiche compassionevoli (incentrate sull'idea di solidarietà). Le differenze tra queste due famiglie di concezioni morali sono a noi troppo vicine per poterle spiegare in termini evoluzionistici.

14 Questo punto è naturalmente indipendente dall'importante questione di che cosa sia la normatività. Interessanti osservazioni su questo tema sono sviluppate in Glüer e Winkforss (2009).

15 Ci possono essere casi particolari in cui, entro limiti precisi, considerazioni di carattere normativo sono rilevanti anche nel campo del gusto e del disgusto alimentare. Se, ad esempio, durante una dimostrazione enologica si compara il gusto di una persona non molto competente a quello di Robert Parker, c'è un senso in cui possiamo dire plausibilmente che il principiante enologico è in errore se dissente fortemente da Parker. Ma questa è una situazione speciale: e per comprenderlo basterà pensare al caso in cui un astemio dissente dai giudizi entusiastici di Parker per trovare un limite alla normatività del gusto enologico. Un altro caso interessante è offerto dai vegetariani che hanno una reazione di disgusto quando si offre loro della carne. Può benissimo accadere, infatti, che in questo caso il vegetariano pensi, normativamente, che chi mangia la carne sia in errore: ma questo non è un giudizio pertinente al gusto alimentare, avendo carattere, appunto, morale.

16 A merito di Chapman e colleghi va detto che essi non compiono l'errore di asserire l'esistenza di un nesso casuale diretto tra la risposta emotivo-fisiologica a una determinata situazione immorale e le scelte razionali che ne conseguono da parte dell'agente (compresa la scelta di emettere determinati giudizi morali). Nondimeno, essi insistono sull'esistenza di una correlazione molto importante tra la risposta emotiva e la scelta morale: a loro giudizio, infatti, i loro dati mostrerebbero che «le emozioni evocate in risposta ai comportamenti iniqui - in particolare il disgusto - sono rilevanti per le susseguenti scelte comportamentali». E ciò fornirebbe «evidenza diretta della primitiva origine orale del disgusto morale» (Chapman et al., 2009, p. 1225).

17 Ciò peraltro non implica affatto che la morale abbia bisogno, per essere compresa, di categorie soprannaturalistiche. Su questo tema, vedi De Caro e Voltolini (2010).

18 Due precisazioni. Primo, Darwin coniuga la sua adesione al discontinuismo rispetto alla moralità con un rigoroso continuismo rispetto alla razionalità e alle altre caratteristiche umane. Secondo, nella prospettiva darwiniana la tesi che l'ambito della morale è confinato al mondo umano ha carattere empirico e dunque, nel sostenerla, non è affatto in gioco un antropocentrismo aprioristico: se si dimostrasse che (come molti sostengono) alcuni primati superiori manifestano genuine capacità morali, non potremmo non applicare anche a questi animali le descrizioni e le spiegazioni normative che valgono per la nostra specie. Anche in quel caso, tuttavia, resterebbe il fatto che ogni attribuzione di capacità morali (che riguardi soltanto gli esseri umani oppure, eventualmente, anche altre specie) richiede l'uso di concetti irriducibili ai concetti biologici e ineliminabili. Ringrazio Andrea Lavazza e Massimo Marraffa per alcune acute e molto utili osservazioni su una versione precedente di questo saggio.

Capitolo 8
Se non siamo liberi, possiamo essere puniti?
di Andrea Lavazza e Luca Sammicheli

Dal senso comune al diritto

Hans Beckert è il più odioso dei criminali. Avvicina e uccide le bambine di Düsseldorf, sopprime crudelmente le creature più innocenti e indifese, forse come esito di una pedofilia estrema o per piacere sadico. Tutta la città gli dà la caccia; anche la criminalità, disturbata dalla mobilitazione eccezionale della polizia, cerca di catturarlo. La gente è pronta a linciarlo, nessuno può avere un moto di pietà per lui, tanto meno ci si farà scrupolo di rispettare codici e procedure di garanzia. Quando la malavita lo cattura e istruisce un "processo", il maniaco si difende rivelando i demoni che lo tormentano, i fantasmi che lo seguono, le voci che lo chiamano: «Non mi lasciano un momento, sono sempre là, sempre, sempre. Soltanto quando uccido, solo allora... E poi non ricordo più nulla. Dopo, dopo mi trovo dinanzi a un manifesto e leggo quello che ho fatto. E leggo, leggo. Io ho fatto questo? Ma se non ricordo più nulla! Ma chi potrà mai credermi? Chi può sapere come sono fatto dentro? Che cos'è che sento urlare dentro al mio cervello? E come uccido: non voglio! Devo! Non voglio! Devo! E poi sento urlare una voce» (Socci, 1995, p. 46).

A quel punto i "giurati" vacillano. E un dubbio coglie anche lo spettatore che per M. Il mostro di Düsseldorf, capolavoro girato da Fritz Lang nel 1931, fino a quel punto ha sofferto e si è indignato. Se Beckert non ha la padronanza delle proprie azioni, se un elemento "più forte di lui" lo domina, è giusto metterlo a morte? Il film vuole suscitare anche questa reazione: lo spontaneo e basilare istinto di "giustizia" - il responsabile di una colpa orribile deve essere punito - può essere complicato da qualcosa di imprevisto o di non considerato, ovvero la (presunta) incapacità di controllarsi da parte del colpevole.

Una volta focalizzata, anche questa è un'intuizione elementare e condivisa: se non era in nostro potere evitare un'azione che pure fisicamente noi abbiamo causato - al soldato che inciampa parte un colpo dal fucile; un guidatore afflitto da lieve ictus investe un pedone - ci sembra ovvio scusare il responsabile e ritenere sbagliato punirlo come se avesse fatto apposta. Forse, nel primo caso, poteva stare più attento. Ma nel secondo certo nulla gli si può rimproverare: se il cervello va in tilt, non siamo più in grado di indirizzare il nostro comportamento.

Due situazioni estreme, davanti a un tribunale, quelle di un killer professionista, lucido e determinato nel compiere dietro pagamento le sue missioni di morte, e dello sfortunato automobilista omicida prima citato, poi ripresosi dal malore1. Nessun dubbio su come decidere. Ma nel mezzo le cose possono risultare molto più complesse. Soprattutto se alla giustizia ingenua si aggiungono le scoperte della scienza oltre alle riflessioni della filosofia.

Il determinismo com'è stato definito nei capitoli precedenti del volume è sempre stato una sfida alle concettualizzazioni consuete del diritto. E’ il libero arbitrio, nel senso metafisico e non in quello politico-sociale, il suo presupposto imprescindibile. In questa accezione, libertà fa riferimento alle relazioni causali (nel mondo e per l'uomo), alla descrizione delle azioni, al rapporto mente-corpo e alle condizioni di possibilità delle scelte razionali (De Caro, 2008, p. 40).

«Frate, lo mondo è cieco e tu vien ben da lui. Voi che vivete ogne cagion recate pur suso al cielo, pur se come tutto movesse seco di necessitate». Così risponde, sospirando con dolore, l'iracondo Marco Lombardo a Dante che lo interroga sulle cause della corruzione morale del suo tempo. E il sapiente uomo di corte prosegue spiegando al poeta che quando tale concezione (ossia quella deterministica dell'agire umano, sposata dai ciechi mortali) fosse vera, porterebbe via con sé qualsiasi distinzione di bene e male: «Se così fosse, in voi fora distrutto libero arbitrio, e non fora giustizia per ben letizia, e per male aver lutto»2.

Sei secoli più tardi, ritroviamo lo stesso pensiero nei Lavori preparatori al codice penale del 1930 ove si argomenta la necessità di porre il libero arbitrio quale presupposto filosofico della nozione di colpa e responsabilità:

Un codice che disconosce il principio della libera facoltà di autodeterminazione dell'uomo sarebbe un codice banditore di immoralità perché, distrutto il principio delle responsabilità delle azioni umane fondato sulla libera volontà, il delitto e la pena ci apparirebbero nell'individuo e nello Stato come una doppia infelicitas fati e le azioni umane si affermerebbero dominate da una legge fatale, dalla quale risulterebbe distrutto ogni concetto di bene e di male, di merito e di demerito, di virtù e di vizio, di innocenza e di colpa e perciò di premio e di castigo, di ricompensa e di pena (Gulotta, 2002, p. 266).

Il legame tra concettualizzazione dell'agire umano e istituti giuridici risulta quindi indissolubile. Si potrebbe dire che sia la filosofia a detenere, all'insaputa dei più, le chiavi della prigione. Oggi, però, a contendere l'ultima parola sui verdetti sembrano candidarsi anche le neuroscienze.

Esse, in particolare con le tecniche di neuroimmagine (risonanza magnetica funzionale, tomografia a emissioni di positroni ecc.) che ne costituiscono il principale strumento, hanno aperto una nuova prospettiva sul funzionamento di mente/cervello. La possibilità di vedere (con tutte le implicazioni del significato della visualizzazione nel processo scientifico3) le dinamiche con cui nel cervello si producono i più diversi processi mentali ha suggerito la definitiva condanna a morte di tutte quelle correnti di pensiero che, richiamandosi in vario modo a una distinzione tra il mentale e l'organico, in senso lato si possono definire dualistiche. Il cervello è la mente, e la prova definitiva sta nel fatto che è possibile vedere in atto nel cervello (seppur attraverso dati mediati come la variazione del flusso ematico) quei processi che Cartesio voleva collocare in una non ben precisata dimensione altra.

Nell'ottica di tale recente contesto scientifico-culturale è inevitabile l'impatto di questi "nuovi modelli di mente" rispetto a un ambito per il quale il "modello di mente" ha un valore pragmatico fondamentale, ossia l'ambito giuridico4.

Le neuroscienze contro il senso comune (e il diritto)

In primo luogo, si assiste a una riproposizione del dilemma determinismo-libertà. Secondo Martha Farah, i dati neuroscientifici indicano che «tutto il nostro comportamento è determinato al 100% dal funzionamento del cervello, che è a sua volta determinato dall'interazione tra geni ed esperienza». Di conseguenza, «non biasimiamo le persone per ciò che fanno istintivamente (ad esempio, come risultato di un riflesso rotuleo) [...] Il problema della spiegazione neuroscientifica del comportamento è che ogni cosa che facciamo è come un riflesso rotuleo nel seguente rilevante modo: discende da una catena di eventi puramente fisici resistere ai quali è impossibile come è impossibile resistere alle leggi della fisica» (Farah, 2005).

A parere di altri studiosi, «la nostra concezione della moralità è già stata alterata dalla nuova comprensione della biologia cerebrale e alla velocità a cui vengono fatte le nuove scoperte tale concezione cambierà ancora di più nel futuro» (Tancredi, 2005). Si crederà, cioè, molto meno nel libero arbitrio. Infatti, per Frith (2007), l'azione volontaria è un costrutto sociale della situazione sperimentale piuttosto che un reale processo cognitivo. Al punto che si è potuto affermare che «quando guardiamo agli individui come sistemi fisici non possiamo ritenerli degni di biasimo o di lode più di quanto lo sia un mattone» (Greene e Cohen, 2004).

Come evidenziato nel richiamo alla redazione del codice penale italiano, il legislatore si trova nella necessità di assumere una posizione assiomatica circa l'esistenza del libero arbitrio e, condizione a esso legata, circa l'agentività del comportamento umano. Ecco dunque la funzione euristica del ragionamento psicologico e filosofico mosso da una prospettiva giuridica: in essa prende corpo infatti, e nella forma meno equivoca, quel modello di azione umana (basata sul continuum concettuale di responsabilità, libertà, agentività, dualismo) che, se da una parte riflette più fedelmente l'esperienza immediata e condivisa a livello di psicologia ingenua (non intesa in un'accezione svalutativa), dall'altra trova minori sostegni a livello di riflessione filosofica più raffinata. E, oggi, anche di psicologia empirica e neuroscienze. Il diritto, dunque, nei suoi istituti fondanti, realizza un'affascinante area di potenziale conflitto (e anche di incomprensione) tra pensiero scientifico ed esperienza vissuta.

In realtà, il tema della compatibilità tra determinismo e libero arbitrio ha una lunga e autorevole storia, che parte almeno da David Hume. Non solo la libertà è possibile quando ogni evento è provocato da una causa fisica; anzi, sarebbe possibile solo in questo contesto, per evitare che le scelte e le azioni siano sostanzialmente casuali, non collegate con gli stati precedenti del mondo (ovvero, con scelte e azioni precedenti, con gli impegni presi, con i progetti e le intenzioni). Alla base del compatibilismo, sta la definizione di libertà come «possibilità di agire senza impedimenti e costrizioni». In altre parole, «essere liberi significa compiere le azioni che si desidera compiere, senza essere in ciò impediti o costretti [...], il concetto di libertà si applica alle azioni, ma non alla volontà, che è completamente determinata dalla nostra storia, dalle circostanze che abbiamo vissuto, dagli influssi ambientali e familiari che ci hanno formato» (De Caro, 2008, p. 55-56).

E si potrebbe forse parlare anche di un compatibilismo del diritto, benché in un'accezione diversa da quella strettamente filosofica, cioè nel senso di una sorta di compatibilismo pragmatico più che teorico-metafisico.

Ovviamente, la disputa filosofica è lungi dall'essere risolta. E il compatibilismo si è spostato dalla possibilità di fare altrimenti alla capacità di rispondere a ragioni, di agire in base a motivi argomentabili pubblicamente (Fischer e Ravizza, 1999). Ma anche in questo caso le nuove scienze cognitive sembrano mettere in discussione tale spiegazione filosofica (Sie e Wouters, 2010). In particolare, sembra che le ragioni che forniamo per il nostro comportamento non si riferiscano tanto alle nostre deliberazioni interiori, ma piuttosto siano giustificazioni a posteriori, a volte vere confabulazioni, per cercare di spiegare e razionalizzare ciò che abbiamo fatto5. Si potrebbe quasi dire che dare ragioni delle proprie azioni sia un processo meglio descritto come 1'«interpretazione del nostro comportamento» che «il richiamare ciò che ci ha spinto all'azione» (Sie e Wouters, 2010). Estremizzando, si potrebbe sostenere che tutti gli esperimenti rilevanti, da quelli di Libet e Haynes a quelli di Wegner fino alla filosofia sperimentale in campo morale, non portano acqua al mulino del determinismo in quanto tale, bensì all'idea che la coscienza influenza poco o per nulla il nostro comportamento.

Ciò non può non toccare - almeno come discussione teorica - i fondamenti del diritto per come lo conosciamo.

L'approccio rifondativo

I modelli di mente/cervello che implicitamente reggono i sistemi penali moderni paiono quasi dualistici (presuppongo cioè un'idea di mente capace di deliberazione volontaria in modo almeno parzialmente indipendente dagli eventi che riguardano il corpo) e si richiamano implicitamente o esplicitamente alla teoria all’agent causation, ovvero la teoria che sostiene l'attribuzione all'agente consapevole dell'origine causale dell'azione.

Se la pena esprime la riprovazione etico-sociale di un dato fatto, se questo fatto viene rimproverato al suo autore e in ciò consiste la colpevolezza, la colpevolezza presuppone una libertà di agire dell'uomo, una libertà del volere; non necessariamente un libero arbitrio inteso come a-causale, a-motivata spontaneità e creatività, sì invece una libertà come capacità dell'uomo, seppure entro certi limiti, di auto determinarsi, di assumere decisioni, di optare tra più alternative, di scegliere se adeguarsi o ribellarsi al diritto (Romano, 1995, p. 305).

Modelli che, come si diceva, dal versante scientifico e filosofico vengono considerati scarsamente fondati e giustificabili alla luce delle recenti (e non ancora ben stabilizzate) acquisizioni sperimentali. In altri termini il diritto si trova ad ammettere che ciò che lo fonda è proprio un'intuizione prefilosofica riconducibile a un fatto immediatamente dato dell'esperienza umana:

L'uomo ha sempre avuto, insieme all'esperienza della sua finitudine, della sua limitatezza imposta da fattori spazio-temporali, dalla costituzione e dall'ambiente, l'esperienza della sua libertà; e che l'ordinamento politico-istituzionale e la sua forma giuridica sono dati a (e quindi presuppongono) uomini che vivono tale esperienza: la libertà politica, la libertà religiosa, le libertà costituzionali in genere, l'idea stessa di libertà come sostanza etica e "télos" degli ordinamenti democratici (e da noi la carta costituzionale, il suo "personalismo", la sua "responsabilità penale personale") non avrebbero alcun senso compiuto se non trovassero le loro radici in una libertà del singolo, più profondamente ed autenticamente umana (Romano, 1995, p. 305).

Quando venga messo in discussione il presupposto quasi dualistico, come stanno facendo le acquisizioni neuroscientifiche degli ultimi cinquant'anni, e quando - grazie a esperimenti quali quelli di Libet e Haynes - si metta in discussione la volontà cosciente, tali nozioni6 prescientifiche vanno a confliggere fortemente con i dati sperimentali.

Si cominciano allora ad avanzare proposte rifondative che cerchino di riconciliare le pratiche sociali con la vera descrizione degli stati del mondo. In particolare, secondo la prospettiva più radicale, per ora minoritaria, dimostrata la validità del determinismo cerebrale (e confutata la legittimità della posizione compatibilista, si deve però aggiungere), una concezione consequenzialista del diritto deve andare a sostituire quella retributiva attuale, che alla luce della scienza non sarebbe più sostenibile (vedi Lavazza e Sammicheli, 2010). Tra i principali sostenitori, si possono annoverare J. Greene e J. Cohen (2004) e R. Sapolsky (2004). I primi sostengono - come anticipato - che i progressi delle neuroscienze cognitive - favoriti dalle tecniche di neuroimmagine - finiranno con il dimostrare che le «nostre concezioni ordinarie dell'azione e della responsabilità umane sono false». E, «come risultato, i principi giuridici elaborati per riflettere tali concezioni possono risultare difettosi». Si tratterebbe di passare dal sistema retributivo - secondo il quale, «in assenza di circostanze attenuanti, gli individui che commettono reati meritano di essere puniti» - al consequenzialismo - che considera la punizione come «un puro strumento per promuovere il futuro benessere sociale» e cerca di prevenire «i crimini per mezzo dell'effetto deterrente della legge7 e il contenimento di persone pericolose».

L'argomentazione di Greene e Cohen prende le mosse proprio da un'interpretazione deterministica delle recenti acquisizioni delle neuroscienze, secondo la quale il pensiero e le scelte comportamentali hanno origine esclusivamente dal cervello, quindi da cause materiali che seguono le leggi della fisica. La visualizzazione in vivo dell'attività cerebrale - cui si è già accennato - finirà con il fare crollare le fondamenta antimaterialistiche della posizione libertaria circa il libero arbitrio, togliendo le basi necessarie all'idea di merito. La giustizia penale retributiva sarebbe dunque inconciliabile con quello che potremmo chiamare nuovo determinismo riferito alle scelte umane: se tutte le azioni vengono prodotte da cause materiali che vanno oltre la possibilità di controllo degli individui, diventano inintelligibili i concetti di colpa e di punizioni meritate su cui poggia il sistema retributivo8. In questa evenienza, tuttavia, non si riesce a non vedere tale nuovo diritto come davvero nuovo. Già nella seconda metà dell'Ottocento, infatti, nell'ambito della cosiddetta scuola positiva, si era cercato di dare una risposta al crimine che si considerava totalmente determinato. Il tanto (troppo) vituperato Cesare Lombroso, uno dei maestri ispiratori di tale scuola, non sosteneva altro che una lettura scientifica del crimine oggi tornata in auge grazie alla risonanza magnetica funzionale: se il comportamento è determinato dal cervello (riduzionismo biologico) e da un cervello primitivo (la famosa fossetta occipitale mediana), non può che derivarne un comportamento primitivo (l'atavismo) e, in quanto tale, criminale. Se dunque il crimine non è libero, in quanto nient'altro che funzione di una certa architettura cerebrale (nel caso di Lombroso, di architettura primitiva), la punizione non ha senso: l'unica misura di reazione possibile da parte dell'ordinamento giuridico è la messa in condizione di non nuocere (quella che nel nostro ordinamento viene chiamata misura di sicurezza).

In questo caso non si tratta di aiutarsi attraverso le tecniche neuroscientifiche a capire se nel caso concreto il soggetto possa considerarsi patologicamente privo della capacità di intendere e di volere (il libero arbitrio del diritto), ma di stabilire a priori che non esiste la realtà della libera azione umana. Accetteremmo un diritto che esclude tale principio? Accetteremmo l'idea che a priori colui che ci ha dato un pugno per rubarci il parcheggio era determinato a farlo?

D'altra parte il diritto non chiede nemmeno una situazione di indeterminismo metafisico: talvolta si invocano la meccanica quantistica e il principio di indeterminazione di Heisenberg per sostenere che la scienza è sempre meno deterministica, e che le interpretazioni più adeguate dovrebbero essere probabilistiche, anche in relazione al comportamento umano (vedi la posizione di Kane discussa nell'Introduzione) . Anche astraendo dal fatto che tale lettura sia fondata (ed è oggetto di ampia discussione epistemologica), il fatto di affermare che il comportamento umano sia soggetto a molteplici fattori causali e che dunque uno solo di questi (il cervello; la società; la situazione ecc.) non possa essere considerato determinante non altera la questione. Il problema, dal punto di vista del diritto e della responsabilità morale, non è tra uno o più determinismi, ma tra determinismo e agentività. Quella che i giuristi chiamano signoria del soggetto è una precisa, e giuridicamente rilevante, forma di causazione del comportamento che è differente dall'ipotesi (indeterministica) dell'assenza di (o dell'incapacità di individuare) il singolo fattore causale necessario e sufficiente.

E seppure fosse vero che un indeterminismo assoluto, postulando l'agire umano come totalmente casuale, renderebbe ingiustificata la pena, bisognerebbe anche in tal caso concludere che deve presupporsi una (certa) libertà: uno spazio e un ruolo dell'uomo, concepito in grado di intervenire nei decorsi causali modificandoli almeno in parte (Romano, 1995, p. 305).

Come visto, il compatibilismo pare dunque il miglior alleato di un diritto basato sulla libertà del soggetto.

L'approccio correttivo

Negli Stati Uniti, nel 1992, l'avvocato di Herbert Weinstein, manager sessantacinquenne accusato di aver strangolato la moglie e di averla gettata dal dodicesimo piano del loro appartamento di Manhattan simulando un suicidio, sostenne che una grande cisti che premeva sulla membrana aracnoide del suo assistito gli provocava una menomazione mentale, rendendolo non responsabile della propria condotta. Il giudice permise che si portasse in aula l'esito di un esame di neuroimmagine, ma non che si affermasse la correlazione tra il danno e un'inclinazione alla violenza. Il procuratore, timoroso che la concessione minasse l'impianto accusatorio, accettò allora di patteggiare prima del dibattimento.

Oggi negli Stati Uniti sono spesso richieste - e a volte ammesse -risonanze magnetiche funzionali (fMRI) o tomografie a emissione di positroni (pet) per valutare la funzionalità di specifiche aree cerebrali degli imputati. L'obiettivo è quello di evidenziare lesioni o difetti neurologici tali da annullare il controllo volontario. "Non l'ho fatto io, ma il mio cervello" è la paradossale sintesi di tali strategie difensive. L'incapacità di distinguere il bene dal male è infatti una circostanza esimente in cui possono rientrare le patologie che compromettono gravemente la funzionalità del sistema nervoso centrale.

Le perizie dei neuroscienziati hanno avuto un ruolo anche nel verdetto (Roper vs Simmons) con cui la Corte Suprema usa, nel 2005, ha giudicato incostituzionale la pena di morte per i minorenni. Gli adolescenti - scrisse R. Gur nel parere sottoposto ai nove giudici -non sono in grado di controllare pienamente i propri impulsi perché i neuroni della corteccia prefrontale raggiungono solo verso i vent'anni (o forse anche oltre) il loro pieno sviluppo. Nella motivazione della sentenza non si fa cenno esplicito a queste considerazioni, che però certamente pesarono sulla decisione.

Ha fatto molto discutere quello che è accaduto nel settembre del 2009 con una sentenza della Corte d'Assise d'Appello di Trieste, la quale, prima in Europa, ha accordato una riduzione di pena a un condannato per omicidio anche perché la perizia disposta dalla difesa aveva dimostrato un alterato profilo cromosomico suscettibile di indurre alla violenza sotto specifiche circostanze esistenziali. Si tratta del primo verdetto in cui un'asserita predisposizione genetica è stata riconosciuta come parte delle attenuanti (vedi Forza, 2010).

Nel corso del giudizio di primo grado si era proceduto a una valutazione della capacità di intendere e di volere dell'imputato (la cui colpevolezza non era in discussione), essendo quest'ultimo seguito da tempo da un centro di salute mentale. Gli accertamenti peritali non avevano tuttavia portato (come spesso accade) a risultati concordanti: mentre il perito del GUP e quello della difesa avevano concordemente concluso per una totale incapacità di intendere e di volere (sostanzialmente basata su una diagnosi di "disturbo psicotico di tipo delirante" congiunto a un "disturbo della personalità con tratti impulsivi"), il consulente dell'accusa aveva invece limitato l'effetto infirmante della malattia mentale a una parziale incapacità essendo a suo avviso le capacità di intendere e di volere solo grandemente scemate.

Il GUP, nel decidere, aveva fatto proprio tale orientamento giudicando il soggetto solo parzialmente incapace di intendere e di volere, e non applicando la riduzione massima di pena (fino a un terzo) prevista per il vizio parziale di mente.

In seguito all'impugnazione della sentenza di condanna di primo grado, la Corte d'Appello disponeva una perizia condotta da due noti neuroscienziati (G. Sartori, P. Pietrini), in cui era incluso un test genetico da cui è emerso che nel DNA del quarantenne sotto accusa si riscontravano polimorfismi (varianti di un gene) che, in base a numerosi studi internazionali, «sono stati riscontrati conferire un significativo aumento del rischio di sviluppo di comportamento aggressivo, impulsivo».

In particolare, «essere portatori dell'allele a bassa attività per il gene MAOA (maoa-l) potrebbe rendere il soggetto maggiormente incline a manifestare aggressività se provocato o escluso socialmente». La vulnerabilità genetica ha un peso ancora maggiore nel caso in cui «l'individuo sia cresciuto in un contesto familiare non positivo e sia stato, specie nelle prime decadi di vita, esposto a fattori ambientali sfavorevoli, psicologicamente traumatici o negativi». La Corte d'Assise d'Appello, per «l'importanza del deficit riscontrato con le nuovissime risultanze frutto dell'indagine genetica», ha stabilito la seminfermità mentale dell'imputato e operato la riduzione di reclusione9.

Non si parla quindi di un legame diretto tra profilo genetico-cerebrale e commissione dell'atto criminoso, bensì del riconoscimento di tale deficit come concausa dell'infermità mentale già contemplata dal codice italiano e che in precedenza veniva accertata soltanto con esami psicologici.

Si tratta dell'ottica dello jure condito, all'interno della quale i temi si risolvono negli stretti spazi di manovra legati a una lettura (anche) neuropsicologica dell'infermità mentale. Nella vicenda citata, infatti, lo spazio delle neuroscienze si è limitato a un approfondimento e a un ammodernamento dei metodi con i quali si può dare contenuto a una categoria giuridica pacificamente accettata (l'imputabilità). Il diritto presuppone l'esistenza normale del libero arbitrio, ma ammette l'ipotesi che in alcune situazioni, per ragioni patologiche, esso possa venire meno. In questo caso le neuroscienze possono dunque avere un semplice effetto probatorio, ossia rendere più evidenti e maggiormente dimostrati alcuni elementi tecnico-fattuali giuridicamente rilevanti.

Nella misura in cui le ricerche ci dicono che esistono determinati circuiti neurali in qualche modo legati al corretto e sano funzionamento dei meccanismi dell'agire volontario e allorquando, facendo riferimento teorico a tali ricerche, è dimostrabile (cioè visualizzabile con adeguate tecniche) che nel caso di specie un determinato soggetto vede come compromessi tali circuiti, sarà possibile un effetto di convincimento retorico del giudice. Le neuroimmagini, dunque, si limitano in questo caso a produrre ulteriori elementi atti a convalidare un'ipotesi che il diritto assume come possibile (ossia, che in determinati casi patologici la volontà non funzioni). Nella vicenda di Trieste, l'evidenza che il soggetto presenti variazioni genetiche le quali, influendo sulla fisiologia del suo sistema neurale, lo rendano per questo più propenso a certi comportamenti non fa che suffragare sul piano probatorio l'ipotesi da accertare, ossia che il soggetto in questione è incapace di intendere e di volere.

Il caso risulta, comunque, particolarmente rilevante ai fini della riflessione circa le conseguenze di una nuova cultura neuroscientifica sul piano del diritto. Non solo per le conseguenze giuridiche dirette (quanto una nuova prospettiva e acquisizione scientifica possa influire su di un determinato processo), ma anche per un aspetto più generale, ovvero quello della percezione ingenua del senso di giustizia, l'idea che una data comunità culturale si dà come norma di riferimento del vivere civile.

A ben guardare, infatti, non vi è alcuna reale proporzione tra l'entità dell'effetto giuridico operato dall'utilizzo di tali approcci scientifici e il clamore che ne è derivato. Analizzando i fatti si può facilmente constatare che le neuroscienze hanno prodotto una riduzione di pena di un anno in appello (e non uno stravolgimento totale del giudizio di primo grado), confermando pure il giudizio circa la pericolosità sociale; l'imputato era un soggetto con evidente passato psichiatrico e in quanto tale già considerato portatore di disturbi mentali (dunque non sono certo state le neuroscienze a "scoprire" o "certificare" il vizio di mente); la stessa perizia sulla quale si è basata la sentenza utilizza l'indicatore genetico come uno fra tanti degli strumenti utilizzati per giungere al responso peritale (e cioè è ben lungi dal sancire l'esistenza del gene dell'assassino).

Da dove provengono allora le perplessità e le preoccupazioni che hanno accompagnato la sentenza? Innanzitutto, è immediatamente scattata - al di là delle specificazioni sopra riportate - l'idea di un'espropriazione della libertà dell'uomo, all'insegna di un materialismo negatore sia del personalismo di matrice cristiana sia dell'individualismo liberale, ma anche di una prospettiva progressista che enfatizza il contesto sociale come fattore di positivo (auspicato) sostegno al singolo o di negativo (temuto) condizionamento.

Ciò testimonia in modo non sorprendente quanto siano radicate le presunzioni di libero arbitrio e responsabilità e di come le scoperte controintuive della scienza possano confliggere con esse. D'altra parte, se le fattispecie esimenti finora considerate sono assai limitate, le nuove conoscenze sul funzionamento di mente/cervello, unite alle possibilità diagnostiche sempre più profonde e precise in quanto strumentali (e non più sottoposte al giudizio discrezionale dello psichiatra), aprono scenari in cui, anche senza pretendere di rifondare il diritto, la valutazione di responsabilità sarà sempre più oggetto di perizie neuroscientifiche.

Se infatti la responsabilità (per un crimine che si è commesso) è funzione delle capacità di intendere e di volere, che sono radicate in strutture cerebrali, si possono abbandonare le consuete pratiche psichiatriche (che coinvolgono i resoconti verbali dei soggetti coinvolti) .

Per essere un agente responsabile, si devono possedere gli adeguati meccanismi cerebrali in buono stato di funzionamento, e gli strumenti di neuroimmagine promettono di rivelarci proprio questo (Vincent, 2010). Certo, non sappiamo correlare con sufficiente accuratezza capacità mentali empiricamente determinate con la responsabilità, dato che quest'ultima non è un genere naturale bensì un costrutto sociale, quindi dipendente da una definizione stipulati-va rivedibile. Ma potremmo comunque stabilire, sulla base di agenti "medi" moralmente competenti, che servano le capacità razionali di una porzione specifica della corteccia' prefrontale e alcune regioni del sistema limbico collegate con le emozioni.

Sulla base di queste assunzioni, se la fMRI rivelasse un'anomalia in tale regione del cervello, si potrebbe introdurre una circostanza attenuante o un'esimente totale in base al grado di malfunzionamento e alle regole giuridiche introdotte. A tale scenario sono rivolte numerose obiezioni, prima fra tutte quella tecnica sull'affidabilità delle neuroimmagini stesse (non affrontabile qui, vedi Lavazza e De Caro, 2010). Più specifiche sono quelle di Glannon (2005) circa il fatto che non tutte le persone con determinate anomalie cerebrali manifestano un comportamento deviante, cosicché non si può concludere che il danno in un particolare individuo sia ciò che ha determinato il comportamento criminale, ovvero che l'anomalia sia funzionalmente rilevante per il caso in questione. In secondo luogo, un esame condotto dopo il delitto non può dare la certezza che l'anomalia fosse presente al momento della commissione.

A ciò Vincent (2010) ha risposto sottolineando come, almeno in alcuni casi, tali limitazioni siano superabili utilizzando le risposte automatiche del soggetto, rilevabili strumentalmente. Se, ad esempio, alcune regioni cerebrali manifestano ordinariamente una risposta di attivazione involontaria e inconscia ad alcuni stimoli (l'amigdala di fronte a volti arrabbiati o tristi), l'assenza di tali reazioni nei soggetti esaminati può fare concludere che essi siano privi di alcune risorse fondamentali per un solido giudizio morale (le emozioni di empatia per chi soffre) e quindi privi del requisito della responsabilità.

Ovviamente, si potrebbe ancora sostenere che un criminale incallito potrebbe avere finito con lo spegnere la propria sensibilità perseverando in comportamenti antisociali e che quindi il risultato dell'esame non lo scusa, anzi ne accresce la responsabilità. D'altra parte, se l'assenza di emozioni empatiche affliggesse un ragazzo, tale spiegazione sarebbe più difficile da sostenere.

Le vaste ricerche condotte da Raine, indipendenti dalle considerazioni svolte finora, aggiungono un altro elemento. Un'ampia mole di dati empirici raccolti nei penitenziari suggerisce infatti che esistono significative differenze strutturali e funzionali tra i cervelli di "delinquenti, criminali violenti e psicopatici" e quelli di soggetti di controllo incensurati (Raine e Yang, 2006; Yang e Raine, 2009). Ciò potrebbe significare che molti dei condannati non godono di piena responsabilità e/o che sempre più le difese invocheranno questi strumenti probatori per evitare la condanna ai propri assistiti. La conseguenza potrebbe essere una ridefinizione di fatto dei concetti di normalità e imputabilità in ambito giuridico; non ne seguirebbe comunque una sostanziale rivoluzione pratica, dato che si tratta proprio dei soggetti più minacciosi per la sicurezza della società e l'incolumità dei suoi membri, soggetti che devono pertanto essere posti in condizione di non nuocere. Più rilevanti, com'è ovvio, le ricadute a livello culturale e politico, sebbene diverse da quelle che si paventavano quando prevalevano i paradigmi del condizionamento ambientale. Se allora i criminali erano vittime della società, si poteva e si doveva intervenire sulla società stessa. Quando, al contrario, i criminali sono vittime del loro cervello, in attesa di una cura organica, si può soltanto sedarli, tenerli sotto controllo, incarcerarli, senza sperare in una redenzione, che soltanto gli agenti moralmente responsabili sono in grado di sperimentare.

L'approccio esplicativo-conservativo

Siete su un autobus, un'improvvisa frenata del conducente fa perdere l'equilibrio a chi vi sta di fronte, che vi rovina addosso urtandovi con il capo. Voi siete doloranti e infastiditi, ma (nonostante la tentazione) non ritenete opportuno reagire a tale comportamento in quanto l'avete percepito come involontario: "Non si preoccupi. Succede". Come si spiega questa reazione? In che modo possiamo distinguere tale colpo subito da una testata ricevuta nel corso di un violento tafferuglio allo stadio? Quali sono i processi cognitivi coinvolti in tale elaborazione dell'informazione sociale?

Le neuroscienze della cognizione morale sono la disciplina che indaga i meccanismi psicologici alla base del pensiero e del comportamento morale. Si possono distinguere: a) le ricerche di carattere normativo, ossia rivolte a individuare i processi cognitivi attraverso i quali la mente compie la costruzione di un sistema di valori (ad esempio, le ricerche condotte sui dilemmi morali, nei quali la presenza di doveri in contrapposizione all'interno di una scelta dovrebbe permettere di individuare gli algoritmi inconsci mediante i quali si giunge alla decisione); b) le ricerche di cognizione sociale relative alla neuropsicologia dei meccanismi attributivi e delle modalità con cui viene "costruita" la responsabilità individuale nell'interazione sociale.

E evidente che l'indagine neuropsicologica sulle modalità con cui si viene a creare il "fatto sociale" (in particolare nelle sue sfaccettature etiche e morali) presenta un'evidente relazione con i domini giuridici: tra i pochi studi in materia (vedi il capitolo di Roskies in questo volume), l'interessante lavoro di Hamilton (1978; ormai datato anche se concettualmente attuale), finalizzato alla costruzione di un parallelismo tra i "classici" studi sull'attribuzione causale di Heider (1958) e i diversi livelli giuridici di responsabilità individuale (dolosa; colposa; oggettiva) pressoché costanti in tutti i sistemi. In sostanza, alcuni processi cognitivi esplicitati e resi evidenti dalla psicologia sociale sono stati da sempre (anche se in qualche modo a livello inconsapevole) formalizzati e resi norma dalla scienza giuridica.

Tralasciando l'ambito puramente normativo, è qui utile soffermarsi sulle neuroscienze della cognizione sociale, ossia sulle modalità con le quali si attribuisce il significato morale di un comportamento. Una prospettiva a nostro avviso estremamente fertile è quella della grammatica morale rivisitata da Hauser (2006) espandendo la teoria originaria di Rawls (1971) elaborata in Una teoria della giustizia.

In Menti morali, Hauser, seppur con molta enfasi su una prospettiva strettamente naturalistico-evoluzionistica, tocca un punto centrale dell'indagine scientifica del pensiero morale, ossia lo studio dell'aspetto semantico del comportamento quale premessa fondamentale a ogni riflessione di carattere morale. Il punto di partenza di tale approccio è l'introduzione di un'analogia strutturale tra le forme di organizzazione del linguaggio e quelle del comportamento intenzionale. Come il linguaggio utilizza elementi discreti combinati e ricombinati pei creare un'infinita varietà di espressioni significanti (dalle sillabe alle parole alle frasi), così le

azioni sembrano vivere in un universo gerarchico parallelo. Come i fonemi, molte azioni non hanno un significato. Quando si combinano, spesso le azioni assumono un significato. [...] Quando le azioni sono combinate, possono rappresentare gli scopi di un agente, i suoi mezzi e le conseguenze di una sua azione o omissione (Hauser, 2006, p. 56 trad. it.).

Il comportamento umano viene dunque rappresentato come un testo la cui struttura è immediatamente espressiva di un rapporto segno-significato: se in un testo il rapporto di rinvio è quello tra il piano espressivo del significante e quello di contenuto del significato, nel comportamento intenzionale il rinvio è quello tra il comportamento manifesto (significante) e gli stati mentali sottostanti (il significato). Il comportamento manifesto diviene pertanto "segno" nell'accezione di «qualcosa che sta per qualcos'altro»10, in questo caso gli stati mentali sottostanti.

Hauser di qui fa discendere l'argomento direttamente legato allo studio della psicologia morale. Richiamandosi all'idea di grammatica universale (e innata) di Chomsky (1957) suggerisce che principi simili potrebbero reggere anche il comportamento morale. Proprio come viene postulata l'esistenza di una grammatica universale in relazione all'apprendimento automatico, innato (e universale in quanto caratterizzato dall'utilizzo di principi costanti interculturali) delle capacità linguistiche, così viene proposta l'esistenza di un'ipotetica grammatica morale con analoghi principi di funzionamento:

Nel linguaggio ricombiniamo parole e combinazioni di ordine superiore (locuzioni nominali e verbali). Nella morale ricombiniamo le azioni, le loro cause e le loro conseguenze. Analogamente a Chomsky, anche Rawls suggerisce che potremmo dover inventare un insieme interamente nuovo di concetti e di operazioni per descrivere i principi morali universali (Hauser, 2006, p. 57 trad. it.).

È interessante notare che questa consustanzialità semantica del comportamento sociale viene ripresa da altri autori, i quali cercano di proporre una terza via rispetto alla tradizionale bipartizione delle teorie sulla cognizione sociale11. In base a questa lettura della cognizione sociale, sintetizzata recentemente da Gallagher e Zahavi (2008), il meccanismo cruciale non starebbe né nell’utilizzo di teorie sulla mente, né nella messa in atto di processi di simulazione, quanto piuttosto nell'esperire immediatamente un comportamento intenzionale come in sé rinviante a un significato (ossia avente natura semantica; vedi, in particolare, il capitolo 9, paragrafo Come conosciamo gli altri):

L'attivazione dei neuroni specchio, secondo questa interpretazione, non è l'avvio della simulazione, bensì è parte di una percezione intersoggettiva diretta di quello che l'altro sta facendo. A livello fenomenologico, quando vedo un'azione o un gesto di un altro, vedo (cioè percepisco direttamente) il significato che sta nell'azione o nel gesto (Gallagher e Zahavi, 2008, p. 272 trad. it.).

E ancora:

L'espressione è assai più di un semplice ponte che colma il varco tra stati mentali interni e comportamento corporeo esterno. Quando si vedono le azioni e il comportamento espressivo delle altre persone, si vede già il loro significato. Non è necessaria alcuna inferenza a un insieme di stati mentali nascosti. Il comportamento espressivo è saturo del significato della mente: ci rivela la mente (Gallagher e Zahavi, 2008, p. 282 trad. it.).

Il punto da sottolineare è che il tema della responsabilità morale-giuridica (e lo stesso tema impossibile del libero arbitrio) deve essere studiato e approfondito anche attraverso l'indagine dei meccanismi con i quali costruiamo il fenomeno sociale: in che modo il nostro cervello ci fa apparire un'azione altrui come determinata-non agenziale (la spinta sull'autobus) e in che modo in un altro momento ce la fa apparire invece come libera-agenziale (il pugno allo stadio)?

In una prospettiva simile, anche se precisamente non sovrapponibile, vaia ormai classica analisi di Strawson (1962): risentimento, gratitudine, perdono e ammirazione sono sentimenti sociali che vengono intensificati quando crediamo che gli atti che li suscitano siano compiuti liberamente e deliberatamente12. Tali risposte emotive sarebbero depotenziate al massimo se pensassimo che nessuno è libero di fare quello che fa. Non possiamo quindi rinunciare all'idea di libertà perché l'interazione sociale presuppone una patina normativa sulle nostre esperienze personali.

Inoltre, si può affermare che i valori nascano dall'impegno soggettivo, in prima persona, in quanto il mondo sociale e le questioni di valore non sembrano affrontabili dalla prospettiva oggettiva di terza persona. Le nostre identità pratiche sono informate da ciò che valutiamo e viceversa un modo di guardare il mondo che fa del tutto a meno delle nostre identità pratiche ci lascerebbe incapaci di dare valore a molte delle cose che riteniamo tra le più importanti per noi e la nostra vita. E il senso di responsabilità dei propri atti, dei quali bisogna rispondere, è inestricabilmente incorporato nell'architettura del diritto così come è universalmente diffuso (Kaposy, 2009).

Da un punto di vista sociologico, dunque, i nuovi portati delle neuroscienze che sembrano rimettere in discussione quei presupposti appaiono distruttivi, e potrebbe perciò accadere che siano a lungo respinti e tenuti il più possibile al di fuori delle aule di giustizia. Oppure, che vengano in qualche modo sterilizzati, relegandoli in ambiti ristretti, attraverso i meccanismi psicologico-culturali ben noti della polifasia, come ad esempio la doppia pratica dei medici all'interno di società in transizione, dove si seguono le pratiche scientifiche nella professione ufficiale, ma con alcuni pazienti o nell'ambito familiare si continua a seguire la tradizione legata a credenze superate o a superstizioni.

Le neuroscienze possono fornire contributi importantissimi. Come si accennava, ad esempio, le citate ricerche sui neuroni specchio hanno sicuramente offerto una lettura innovativa e fenomenologicamente rilevante dell'interazione sociale: la scoperta di un sistema neurale in grado di metterci immediatamente in risonanza emotiva e intenzionale con il nostro prossimo da una parte sovverte le precedenti impostazioni, dall'altra sembra fornire una conferma scientifica a un aspetto del comune sentire (ossia il fatto che la nostra valutazione dell'azione altrui passa anche attraverso un atto automatico e implicito di immedesimazione con l'altro).

In questo senso, dunque, è lecito vedere le neuroscienze non solo in un'ottica rifondatrice del diritto, bensì in una funzione esplicativo-conservatrice, in quanto in grado di esplicitare attraverso una spiegazione empirica una regola prima semplicemente definita di morale universale (non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te).

Conclusione

Uno studioso del diritto come Morse, che ha preso molto sul serio le risultanze neuroscientifiche, è il capofila di coloro che le ritengono, per ora, sostanzialmente ininfluenti rispetto alla responsabilità legale (Morse, 2004; 2006). Il punto centrale della sua argomentazione è che pochissime anomalie cerebrali annullano quella razionalità minima che il sistema penale ritiene necessaria e sufficiente per attribuire al colpevole la piena responsabilità dell'azione. Soltanto un radicale sovvertimento dell'ordinaria concezione della persona (personhood) potrebbe - a suo avviso - avere l'effetto di modificare l'impianto attuale del diritto13.

Altri studiosi, che assumono in toto la naturalizzazione dell'essere umano, come Patricia Churchland, hanno proposto un modello del controllo che costituisce una versione per così dire biologizzata della responsabilità (Suhler e Churchland, 2009). Si è in controllo, se si possiedono una normale, ovvero media, architettura cerebrale e normali livelli dei neurotrasmettitori e dei neuromodulatori, assunti come parametri del funzionamento cognitivo di base. Si costruisce in questo modo uno spazio multifattoriale in cui i confini della perdita di controllo sono sfumati, ammettono una certa variabilità all'interno di un continuum non ancora precisamente definito. Non basta quindi un singolo squilibrio o una singola lesione, a parte casi particolari, per dire che il soggetto non ha il controllo della propria condotta. Né rileva che il controllo sia consapevole, se tutti i parametri sono nella norma; anzi, si sostiene, sempre di più sappiamo che moltissime azioni sono svolte in modo inconsapevole e automatico, ma non fuori del controllo potenziale dell'individuo che, se vuole, può inibirle.

Sono posizioni assai lontane nei loro presupposti, ma che convergono nel preservare il sistema giuridico dall'impatto frontale con i dati empirici che apparentemente negano la libertà. E in questo possono allearsi con posizioni filosofiche (il regno della libertà postulato dal trascendentalismo kantiano) antropologiche (la prospettiva cristiano-cattolica del libero arbitrio morale dell'uomo) e di senso comune diffuso che stanno a fondamento e continuano a difendere i presupposti di responsabilità, colpa, punizione, cioè le architravi del diritto.

Ciò non esclude tuttavia che le neuroscienze cognitive continuino a bussare alle porte delle aule di giustizia e, un passo alla volta, ottengano di essere ammesse nelle sentenze prima e nei codici poi. Un percorso complesso, controverso e dalle conseguenze rilevanti di cui oggi non si può ipotizzare la direzione, ma che merita di essere attentamente seguito e analizzato.

1 A volere complicare ulteriormente il ragionamento, nell'esempio citato il giudice dovrebbe innanzitutto decidere se il comportamento in esame non sia da ricondurre alla fattispecie dell'assenza di "coscienza e volontà dell'atto" prevista dall'art. 42, comma II del codice penale.

2 Sono i versi 70-72 del canto XVI del Purgatorio.

3 Si pensi alla, per certi versi drammatica, esperienza vissuta dai fisici nella perdita di visualizzabilità dell'atomo causata dalla cosiddetta svolta quantistica. W. Pauli, ad esempio, suggeriva a Heisenberg di avere la forza di «abbandonare il concetto non misurabile di orbite elettroniche e così rinunciare alla rassicurante immagine visiva dell'atomo come sistema solare. [...] Poiché, una volta che gli schemi concettuali saranno chiariti, allora si riacquisteranno le immagini visive»; citato in Miller (2009, p. 135 trad. it.). Sul problema più specifico dell'impatto visivo delle neuroimmagini, si richiama la recente analisi di Legrenzi e Umiltà (2009).

4 In questa sede si limiterà implicitamente il ragionamento all'area del diritto penale e criminale anche se, di per sé, le neuroscienze sono potenzialmente idonee a essere utilizzate anche nei contesti civilistici (si pensi, ad esempio, in sede di valutazione dei danni civili da trauma cranico).

5 La confabulazione è stata "scoperta" da Gazzaniga negli esperimenti su pazienti cui si era rescissa, come cura contro l'epilessia, la connessione tra i due emisferi cerebrali. Dato che ciò che si vede nel campo visivo sinistro finisce nella parte destra del cervello che non ha accesso al centro del linguaggio, i pazienti che pure reagivano agli stimoli giustificavano la loro azione inventando storie collegate a ciò che vedevano nel campo visivo destro. Se ne è dedotto che la confabulazione sia un processo comune quando non si è consapevoli delle cause delle proprie azioni e si cerca comunque di razionalizzarle all'interno del contesto che ci è noto (Gazzaniga e LeDoux, 1978). Vedi poi Wegner in questo volume per un'ampia rassegna delle illusioni di cui saremmo vittime.

6 Già dieci anni prima si sottolineava come l'aumento delle conoscenze sul cervello e il miglioramento delle tecniche di visualizzazione avrebbero reso possibile scoprire minimi malfunzionamenti cerebrali, con la conseguenza di ridurre lo spazio per il concetto di mens rea. Vedi Fenwick (1993).

7 In realtà dovrebbe tenersi presente - come fortemente sostenuto dalla scuola classica -che anche l'aspetto della deterrenza penale rimane legato alla necessaria sussistenza del libero arbitrio. Nel senso che se non si è liberi nell'agire non si ha neanche la possibilità di autolimitare il proprio comportamento di fronte alla minaccia di una punizione. E proprio questa l’infelicitas fati della Relazione al codice che esclude anche «i concetti di premio e di castigo».

8 Sul dibattito appena avviato vedi ad esempio Garland (2004); Greely (2006); Glannon (2007); Santosuosso (2009); Santosuosso e Bottalico (2009); Uttal (2008).

9 Corte d'Assise d'Appello di Trieste, n. 5/2009, 18 settembre 2009, Pres. Rel. Reinotti.

10 Era questa la definizione di segno data dalla scolastica medievale (aliquid stat pro aliquo).

11 In estrema sintesi, le due principali prospettive sul tema sono la cosiddetta teoria della teoria e la teoria della simulazione. La prima sostiene che la nostra comprensione degli altri poggia sulla psicologia del senso comune: il comportamento altrui, essendo di per sé inconoscibile, è inferito cioè come qualsiasi altro fenomeno naturale, facendo uso di una teoria cognitiva. Nello specifico, quella che vede gli altri come agenti dotati di pensieri e intenzioni. Per la teoria della simulazione, la comprensione del comportamento altrui è mediata da un atto di simulazione attraverso il quale l'osservatore si mette nei panni della persona osservata: proiettando la propria situazione mentale si riescono a cogliere gli stati mentali altrui. Non è quindi necessaria una teoria esplicita, dato che la comprensione deriva direttamente dall'atto di immedesimazione.

12 Secondo la citata struttura argomentativa di Hauser, infatti, la posizione di Strawson sarebbe da considerasi humiana nel senso che la morale segue l'emozione. Diversa è invece l'impostazione rawlsiana, in cui la sintattica dell'azione predetermina la reazione emotiva e quest'ultima dunque segue e non precede la lettura dell'azione (Hauser, 2006, cap. 1).

13 Tali tentativi di annullamento del concetto di persona alla luce delle neuroscienze in realtà cominciano a essere perseguiti, vedi Farah e Heberlein (2007); per una discussione critica, Lavazza (2008).